Namanya Pusda Sari. Wanita putih paruh baya dari ras Cina itu tak kusangka memiliki nama yang amat mengindonesia. Waktu itu aku bersyukur karena perjalanan udara 2 jamku tak kan membosankan. Sukses di perjalanan darat dua hari lalu, hasratku menuntunku untuk kembali mengulanginya di penerbangan Air Asia ini.

Dari mukaddimah perbincangan kami, aku tahu kalau dia bersama belasan guru gereja lain sedang akan berlibur selama 3 hari di Malaysia. Tentu bukan uang dari kas gereja yang mereka gunakan untuk berlibur ini –karena itu berarti mereka yang agamawan ini tak berbeda dengan Gayus Tambunan. Mereka telah menabung bersama melalui lembaga gereja semenjak dulu hingga terkumpul tabungan itu dan cukup untuk digunakan berlibur.

Awalnya, cukup heran juga. Pusda yang notabene beragama Kristen –bahkan menjadi ustadzah di gereja– terlihat begitu ramah dan renyah bercakap denganku. Lambat laun ia ngaku, bahwa kakek-neneknya beragama Islam. “Pantas saja”, gumamku. Pasangan Islam ini memiliki 15 keturunan, 7 yang pertama –dan salah satunya adalah orang tua Pusda– beragama Kristen, 8 yang terakhir Muslim. Ternyata, kakek-nenek Pusda bukan Muslim sembarangan. Awalnya, selaku Chinese, mereka menganut kepercayaan Budha. Terasimilasi oleh budaya tempat mereka tinggal, agama mereka pun berubah menjadi Kristen Katolik. Belakangan, ketika hijrah ke Lampung dan hidup dikelilingi oleh budaya Islam, mereka pun akhirnya lagi-lagi merubah agamanya. Kali ini, dan semoga yang terakhir, menjadi Islam.

***

Ke-15 putra-putri pasangan itu bernasib sama denganku. Tapi tidak dengan orang tua itu. Tidak dengan pasangan itu. Tidak dengan kakek-nenek Pusda Sari. Sungguh tidak. Mereka benar-benar agamawan. Bagi mereka, Tuhan bukanlah barang warisan yang begitu mudahnya diestafetkan dari generasi ke generasi.

Kala itu, jauh di seberang Eropa sana, para filosof sedang meramu konsep paling kompatibel untuk mendefinisikan agama. Alhasil, serumit atau sesederhana apapun agama itu, tetap saja kan berujung pada sebuah kepercayaan dan keyakinan di dalam jiwa. Berangkat dari fenomena wajib dalam sebuah agama ini, manusia sepakat bahwa jika dikasarkan, maka Tuhan dan agama yang dipimpin-Nya hanyalah merupakan kebutuhan psikologis manusia.

Bagi penulis, keyakinan batiniyyah ini amat subjektif dan individualis. Ini bukan merupakan keyakinan turun-temurun yang dipaksakan oleh nenek luhur keluarga. Bahkan, jika bukan karena ingat agama sendiri, maka mungkin penulis akan menegaskan bahwa sah-sah saja jika setiap individu yang baru eksis ke dunia ini memiliki konsep beribadah dan bersembah pada Sang Maha yang sama sekali berbeda dengan individu-individu lain sebelumnya. Dan ingat, setiap individu. Maka agama bukan lagi menjadi sesuatu yang diseragamkan karena semua percaya dengan pola keberagamaannya sendiri-sendiri.

Akan tetapi, penulis masih yakin, bahwa eksistensi agama-agama yang lalu dianut oleh banyak person merupakan manifestasi kultur manusia yang selalu ingin berjalan di atas jalan yang pasti menuju kebenaran. Manusia, secara natural, tak ingin hidup dalam awang-awang yang tak jelas juntrungnya. Manusia lebih nyaman jika hidup dalam sebuah lintasan spesifik yang telah ditentukan ini itunya agar begini begitu.

Yang menjadi masalah adalah ketika di satu sisi manusia menyadari ada banyak lintasan berbeda menuju hal sama bertajuk ‘orgasme transendental’, di saat yang sama, mayoritas dari mereka enggan dan ragu untuk memilih lintasan yang klop bagi mereka. Sifat minder dan kekurangpercayadirian manusia untuk bertindak sendiri menjadi alasan utama hal ini. Maka akhirnya, kepuasan hubungan intim manusia dengan Tuhan pun terkadang seperti ejakulasi anak-anak orang yang dicabuli dengan paksa oleh para pemerkosa.

Tapi tidak dengan kakek-nenek Pusda. Agaknya mereka tahu benar maksud dari kisah Nabi Ibrahin a.s. Tuhan bukan diberi, namun dicari. Pasangan ini pun mulai mencoba lintasan demi lintasan yang ada untuk akhirnya memantapkan diri memilih Islam sebagai jalur mereka berinteraksi pada Tuhan –atau dalam bahasa filosofis Barat tadi, memuaskan batin diri sendiri.

***
Dewasa ini, klan-klan ideologis semakin berpuspa ragam. Variannya menjamur dari yang paling ekstrim fundamentalnya, hingga paling ekstrim liberalnya. Sayangnya, mereka lupa bahwa mayoritas dari mereka berideologi karena dogma dan doktrin orang tua serta lingkungan sekitarnya, baik langsung maupun tidak.

Penulis tak menyalahkannya. Penulis juga lahir dari peranakan yang sama. Ibu dan Bapak mewariskan kepercayaannya pada penulis. Bahkan, –meminjam bahasa para wartawan– hingga coretan ini dibuat, penulis masih berpikir keras tentang generasi mendatang. “Apakah anakku kelak akan kubebaskan mencari Tuhannya sendiri, ataukah harus kubimbing?” Entah. Yang pasti, Pusda bukan seperti para wanita Muslim yang selalu manja dan jaim hingga dalam urusan cinta yang seharusnya tak mengenal emansipasi pun mereka tak sudi untuk menembak dahulu. Di landasan Air Asia itu, Pusda dengan senyum ramahnya mendahuluiku untuk mengucapkan selamat tinggal. Aduhai ramah mempesonanya wanita ini. Sore pun serasa tak mengenal temaram yang kan menjemputnya.[]

Oleh: M. Miqdam Makfi

Begitu besar berkah yang dikaruniakan oleh Allah kepada umatnya di Bulan Ramadhan. Pahala yang mudah dicari, kenikmatan berbuka yang tiada tara, Lailah al-Qadar yang menjanjikan, menjadi satu-satunya ibadah yang rahasia (antara yang berpuasa dengan Tuhannya), hingga kepuasan Lebaran. Mungkin, jika setiap bulan adalah bulan Ramadhan, kelak, surga kan penuh sesak oleh kehadiran Muslimin. Pun neraka akan sepi karena minimnya dosa yang dilakukan umat Islam.

Teringat Hadits Nabi yang menjelaskan bahwa pada bulan Ramadhan, setan-setan dirantai oleh Allah dan tidak diijinkan berkeliaran mengganggu manusia. Padahal, manusia melakukan dosa hanya jika ada setan, baik setan yang berwujud makhluk ataupun yang berwujud nafsu. Maka harusnya, kala setan dibelenggu oleh Tuhan, manusia akan dengan sendirinya tidak melakukan dosa. Namun pada kenyataannya, manusia tetap manusia dan tetap melakukan dosa. Lalu, apakah Hadits Nabi itu salah?

Nabi adalah sosok yang ma’sûm. Jikalau melakukan kesalahan, pastilah ada teguran dan pembenaran dari Yang Maha Kuasa. Dan ternyata, teguran itu tak ditemukan pada hadits ini. Lalu apa sebenarnya yang hendak disampaikan Nabi?

Hal yang jarang terbesit di benak umat Islam adalah posisi Hadits itu sebagai sebuah perintah, bukan berita. Nabi hendak menekankan pada umatnya bahwa di bulan suci Ramadhan ini, umat Islam hendaknya berjuang lebih keras untuk membentengi dirinya dari godaan setan. Manusia dianjurkan untuk meningkatkan frekuensi ibadahnya. Maka tak jarang ulama memberitakan bahwa banyak orang puasa namun hanya mendapati lapar dan dahaga saja. Benar memang. Manusia acap kali terjerembab pada pemaknaan puasa yang amat literal.

Ketika malam Ramadhan datang, seakan-akan manusia bebas. Bukan hanya bebas makan dan minum sehingga melebihi apa yang seharusnya. Namun juga, hal yang terkesan menodai puasa di siang hari, bebas dilakukan di malam hari. Mereka yang berpasangan, nge-date-nya jadi malam hari. Mereka yang suka ‘minum’ dan judi pun melakukannya di malam hari. Mungkin jika waktu puasa ada di malam hari, kegiatan-kegiatan ini hanya akan berpindah waktu ke siang hari.

Bahkan, demi menjaga diri –di siang hari– banyak orang yang menghabiskan waktu puasanya untuk tidur. Tentu dalil ‘tidurnya orang yang berpuasa adalah ibadah’ menjadi dalil yang paling masyhur digunakan. Seakan-akan, tidur di siang hari Ramadhan menjadi ibadah yang tinggi derajatnya. Walhasil, bahkan di Masisir pun, sepinya aktivitas siang hari menjadi hal yang lumrah. Masisir justru akan (melenakan diri) tidur di siang hari. Beranjak ke kasur jam 7 pagi, lalu bangun mendekati Ashar. Bahkan Maghrib. Lalu kapan merasakan lapar dan dahaga?

Mungkin banyak umat Islam yang tak sadar, bahwa petuah itu bukanlah justifikasi untuk bisa tidur seenaknya di siang hari Ramadhan. Dalil itu justrulah pecut bagi mereka yang berpuasa untuk aktif melakukan ibadah-ibadah di siang hari. Tidur, sebenarnya menjadi ibadah bukan hanya bagi mereka yang berpuasa. Namun bagi setiap insan Islam. Mengapa? Tentu karena dengan tidur, manusia akan terjauhkan dari dosa-dosa. Manusia menjadi tidak memiliki kesempatan untuk melakukan dosa-dosa seperti yang ia lakukan ketika terjaga.

Dalil ini, harusnya menjadi pengingat manusia, bahwa tidur saja bisa membawa kebaikan. Maka, aktivitas-aktivitas positif yang bisa dilakukan manusia, tentu akan berlipat ganda pahalanya jika dilaksanakan kala berpuasa. Mungkin saja, orang berpuasa yang memberikan senyum kepada pengemis di jalan memiliki nilai ibadah yang lebih daripada mereka yang tidak puasa menyedekahkan sebagian uangnya kepada pengemis itu. Belajar dan bekerja menjadi ibadah yang jauh lebih menjanjikan kala berpuasa.
Dibelenggunya setan di bulan Ramadhan dan dapat pahalanya orang yang tidur kala puasa harusnya menjadi dua lecutan psikologis bagi umat Islam untuk mewarnai Ramadhan dengan beribadah. Bukan hanya ibadah personal, namun juga ibadah-ibadah sosial. Harusnya, kala bulan Ramadhan datang, umat Islam bukannya menjadi malas-malasan, namun justru lebih semangat. Maka, bangunlah dan jangan tidur! Lalu belenggulah setan-setan yang berkeliaran![]

Oleh: M. Miqdam Makfi

الدين عام إنسانى شامل, اما السياسة فهي قاصرة محدودة قبلية محلية و مؤقتة
(Muhammad Sa’d al-Asymawi)

Madinah; Antara Agamis dan Politis
Madinah ditunjuk sebagai rahim perpolitikan ala Islam yang digembor-gemborkan belakangan ini. Bahkan, al-Qur`an sebagai literatur yang paling otoritatif dalam dunia Islam pun menggambarkan dunia politik praksis Madinah ini. Ketika Nabi Muhammad Saw. masih berada di Mekah, Allah menurunkan ayat-ayat teologis sebagai amunisi Nabi untuk menyebarkan ajarannya. Sedangkan paska hijrah Nabi ke Madinah, ayat-ayat al-Qur`an ini mulai berpaling menuju hal-hal parsial dalam kehidupan umat Islam. Di sinilah mulai ramai perintah-perintah agama yang mengatur kehidupan manusia. Nikah, warisan, qishâsh, dan hukum-hukum (agama) lain mulai diterapkan oleh Nabi.

Tersohorlah Madinah sebagai kota par excellence. Ekses-ekses positif dalam kehidupan berbangsa dan berenegara Islam banyak diklaim lahir dari rahim kota suci ini. Di sinilah Nabi Muhammad Saw. membentuk sebuah peradaban kota yang tak lengang dari syariat Islam. Tata letak, desain dan struktur bangunan, hingga aturan hidup diatur sedemikian rupa agar mampu membawa dan membudidayakan sumber daya manusia yang ada untuk menjadi komunitas maju dan berperadaban. Tentunya tanpa menghilangkan nilai-nilai keislaman secara utuh. Dengan dikomandoni wahyu dari Allah yang memiliki kebenaran mutlak, Nabi Muhammad Saw. menjalankan dan mengarahkan kehidupan di Madinah dengan apik.

Hukûmah allâh, terma ini memang pantas disematkan kepada sistem politik Islam awal di Madinah. Nabi Muhammad yang menjadi amîr kala itu menjalankan dua tugas besarnya secara proporsional; menjadi utusan Allah yang bertugas menyebarkan serta mengajarkan Islam, dan menjadi pemimpin negara yang bertugas memandu kehidupan rakyatnya. Dalam kedua jabatan ini, beliau selalu dibimbing wahyu. Dua dunia di masa Nabi ini memang menyandang nama yang identik –dîn al-islâm wa al-daulah al-islâmiyyah– namun tentunya ada distingsi jelas di antaranya. Yang pertama adalah terminologi yang merepresentasikan hakikat sebuah kepercayaan kepada Tuhan. Sedangkan yang kedua adalah sistem pemerintahan yang merupakan bagian dari pengejawantahan nilai-nilai yang pertama. Yah, hanya sebuah bentuk penerapan –dari berbagai macam opsi bentuk penerapan– terhadap aturan-aturan agama.

Perjalanan menuju tatanan kesempurnaan di Madinah ini diawali dengan pendirian Masjid Nabawi. Dalam membangun masjid ini, Rasul menghadirkan seluruh rakyat dari kaum Anshar maupun Muhajirin. Dan beliaupun tidak hanya berpangku tangan laiknya seorang mandor. Beliau turun ke lapangan dan ikut membangun masjid dengan kedua tangannya. Tindakan beliau ini mampu menghadirkan sosok Nabi yang egaliter dan merangkul seluruh kalangan. Kaum Muhajirin dan Anshar pun terketuk dan ikut membantu pembangunan ini dengan ikhlas. Sekali mendayung dua tiga pulau terlampaui, karena selain mendapatkan kepercayaan masyarakat, Nabi juga mampu menghilangkan chauvinisme (kesukuan) dan membawa hawa kekeluargaan antara dua golongan ini.

Selanjutnya, rasa kekeluargaan antara Anshar dan Muhajirin ini dipererat oleh Rasul dengan berbagai aturan yang non-diskriminatif. Kedua kalangan ini disamakan oleh Rasul dalam segala aspek kehidupan. Lalu Rasulullah Muhammad Saw. melanjutkan misi Ilahi ini dengan merubah dan menetapkan aturan-aturan kehidupan baru sebagai pengganti aturan lama yang telah dipakai oleh bangsa Arab sejak masa Jahiliyah. Tentunya Islam (baca: Rasul) tidak dengan serta merta merenovasi tatanan kehidupan ini. Dengan teori step by step Islam mampu menjelma menjadi spirit kehidupan rakyat Madinah. Hukum-hukum baru yang ditetapkan oleh Rasul sama sekali logis dan tidak menyalahi fitrah kemanusiaan yang ada kala itu.

Sebuah permisalan indah dalam penetapan aturan-aturan ini adalah kisah turunnya hukum qishâsh. Kala itu, hukum Jahiliyah Arab bertutur, “Jika si seorang hamba sahaya dari kabilah A membunuh seorang hamba dari kabilah B, maka sebagai balasannya, bukan si pembunuh (hamba sahaya) yang terkena qishâsh (dibunuh sebagai balasan), namun seorang yang merdeka dari kabilah A lah yang harus dibunuh menggantikan kematian seorang hamba dari kabilah B”.
Hukum ini berlaku karena tingginya semangat chauvinisme dalam dunia Arab. Masing-masing kabilah merasa punya hak lebih dari kabilah lain. Oleh karenanya, hukum yang berkembang pun diracik agar terkesan memenangkan salah satu klan dan merendahkan klan lainnya.

Akhirnya, turunlah ayat 178 dari surat al-Baqarah. Islam menetapkan sebuah hukum yang adil bahwa si pembunuhlah yang harus dibunuh, tanpa memandang strata sosial keduanya. Dengan kacamata logika dan kemanusiaan, pastilah masyarakat Islam kala itu bersetuju dengan hukum baru ini. Ini merupakan terobosan besar dalam peradaban Arab yang dilahirkan dari rahim sistem pemerintahan Islam. Sebuah bukti bahwa Islam tak pernah kontras dengan asas kemanusiaan yang eksis.

Dus, konektivitas antara agama dan negara di era par excellence ini pun dapat dikatakan laksana kedua sisi mata uang. Keduanya berada pada ruang dan masa yang sama. Keduanya seakan tak dapat dipisahkan. Keduanya pun sama-sama memiliki kebenaran yang mutlak (baca: di bawah komando kalam transenden).


Fakta Ironis dalam Lembar Historis
Nabi pun mangkat dan tidak mengalih-komandokan tampuk kepemimpinan dwi-tunggal ini kepada siapapun. Memang, awalnya sempat terjadi cuap-cuap panas demi mengangkat pemimpin baru. Namun walhasil, setelah bermusyawarah ria, Anshar dan Muhajirin sepakat untuk mengangkat Abu Bakar sebagai penerus Rasul dalam menggenggam kepingan uang logam ini. Yah, tidak ada masalah.

Sejatinya, penghambat keberhasilan sistem Khilafah Islamiyyah sudah dapat dilihat sejak masa Khalifah pertama ini. Di masa awal pemerintahan Abu Bakar, dapat dicatat dua sikap sebagian umat Islam yang diabaikan oleh pemerintah. Pertama, sikap apatis Sayyidina Ali, Bani Hasyim, dan Zubair terhadap pemerintahan Abu Bakar selama enam bulan hingga Sayyidah Fatimah meninggal. Kedua, ketika fenomena riddah (membangkangnya beberapa kalangan dari pemerintahan Abu Bakar) menggejolak, ada sebagian aktivis riddah yang menolak kewajiban zakat. Sayyidina Umar sempat menwarkan kepada Abu Bakar untuk bersikap sabar dan lembut kepada mereka, namun Abu Bakar menolak dan menghadapi mereka dengan cara yang tegas.

Anyway, di masa Abu Bakar ini lah pertama kalinya bentuk Khilafah Islamiyah diterapkan. City state yang bukan penjajah berubah menjadi nation state yang mulai melakukan ekspansi ke beberapa daerah. Jika di zaman Rasul, Islam disebarkan sebagai sebuah agama, maka pada masa ini Islam mulai disebarkan sebagai sebuah kekuatan. Jihad yang defensif di masa Rasul untuk menghalau serangan musuh dan mempertahankan dakwah Islam berubah menjadi jihad ofensif yang diorientasikan untuk mendapatkan daerah jajahan seluas-luasnya. Aturan-aturan sipil yang di masa Nabi masih diaplikasikan dalam lingkup lokal, dipaksakan untuk menjadi aturan formal-global yang sama sekali tidak mengklasifikasikan konstruk masing-masing wilayah teritori kekuasaan Islam.

Mendekati wafat, Abu Bakar mentitahkan Umar sebagai khalifah penggantinya. Dalam memegang tampuk kepemimpinan, Sayyidina Umar amat memperhatikan kemaslahatan rakyat. Bahkan tidak jarang beliau menafsirkan nash-nash Islam dengan kontekstual demi kesejahteraan umat. Walhasil, lahirlah beberapa inovasi dari beliau yang sekilas terkesan berbeda dengan teks-teks keagamaan. Meskipun tidak sesakral Nabi Muhammad, namun posisi beliau sebagai orang nomer satu di dunia Islam kala itu amat dihormati. Oleh karenanya tidak ada konfrontasi berlebihan yang merespon keputusan-keputusan beliau. Di sisi lain, kebijakan-kebijakan ini lebih bersifat lokal dan temporal sehingga tidak melibatkan terlalu banyak masyarakat.

Sayang, sistem Khilafah ala Umar ini juga tidak luput dari masalah. Beliau mangkat karena dibunuh. Pembunuhan Khalifah ketiga oleh seorang Nasrani bernama Abu Lu`lu`ah ini disinyalir merupakan respon rakyat terhadap krisis moneter kala itu. Tiga hari sebelum pembunuhan, Abu Lu`lu`ah menemui Sayyidina Umar dan memohon belas kasihannya. Ia berharap sang pemimpinnya ini dapat memahami kebutuhan finansial yang dideritanya. Namun setelah berpikir, Sayyidina Umar memutuskan untuk tidak memberi bantuan ekonomi padanya. Tiga hari setelahnya Abu Lu`lu`ah masuk ke dalam masjid dan tanpa banyak bicara menusukkan pisaunya ke tubuh Sayyidina Umar.

Sebuah fakta menyedihkan lain terjadi di masa Umar. Karena terlalu sibuk dengan urusan “jajah-menjajah” (baca: jihad), umat Islam banyak yang tidak sempat mempelajari al-Qur`an, sebuah referensi paling primer bagi seluruh Muslim. Di tahun 15 H/636 M, Sayyidina Umar menggelar lomba penguasaan al-Qur`an antara para prajurit. Yang disayangkan, salah satu prajurit ada yang ditanya tentang al-Qur`an dan dia mengaku tidak pernah tadabbur dan merenungkan ayat-ayat al-Qur`an sama sekali. Seorang lainnya malah jujur berkata bahwa dia hanya paham dan hapal lafadz bismillah dalam al-Qur`an. Tidak yang lain. Ironis sekali.

Jika Abu Bakar diangkat dengan musyawarah Anshar-Muhajirin, lalu Umar diangkat dengan titah Abu Bakar, maka Utsman muncul dari keputusan ahl al-hal wa al-‘aqd. Salah satu kegagalan pemerintahan ini adalah di kala Sayyidina Utsman berencana membukukan al-Qur`an menjadi al-mushaf al-rasmi. Yah, berangkat dari chauvinisme Arab itulah dialek Quraisy menang dan menjadi aturan baku penulisan al-Qur`an. Bukan dialek lainnya. .

Pada moment kodifikasi ini pula, ada sebagian kalangan Muslim yang merasa kecewa karena riwayat al-Qur`an miliknya tidak dimasukkan ke dalam mushaf. Tentunya kekecewaan yang hadir dari kalangan minoritas kala itu lagi-lagi tak guna untuk disuarakan. Namun pada babak-babak sejarah berikutnya, fakta membuktikan bahwa arogansi pihak-pihak ini mulai muncul. Seakan-akan mereka ingin mengubah isi mushaf ‘utsmani dan atau membuat al-Qur`an sendiri.

Klimaks problem politik masa ini adalah tatkala Sayyidina Utsman dicurigai melakukan kejahatan politik –khususnya nepotisme– lalu kemudian dibunuh. Kabar yang paling masyhur dalam sejarah Islam konvensional adalah bahwa provokator pembunuhan ini tak lain ialah Abdullah ibn Saba`, seorang Yahudi yang masuk Islam di masa Utsman. Memang, tuduhan-tuduhan nepotisme Utsman ini sudah terlalu sering disangkal oleh ulama. Namun yang lebih penting untuk dijadikan i’tibâr adalah efek dari chauvinisme yang ada di Islam Quraisy. Karena menganggap problem pemerintah sudah terlalu akut, dan merasa ada kesempatan untuk mengambil alih tampuk kepimpinan dari klan Quraisy, akhirnya kelompok oposan Mesir pun mengambil sikap. Dan terjadilah pembunuhan politis untuk pertama kalinya dalam sejarah negara Islam.

Sayyidina Ali kemudian tampil sebagai pemimpin baru. Pengangkatannya mungkin yang paling demokratis dalam pemerintahan Islam. Beliau dipilih oleh khalayak umum. Walau begitu, ada sebagian kecil yang walk out dan enggan mengangkat Ali. Kalangan pembelot ini menjadi ancaman tersendiri bagi kekuasaan Ali di waktu-waktu setelahnya. Terlebih, kelompok yang sebagian besar adalah mantan bawahan setia Sayyidina Utsman ini tetap bermukim di Madinah sebagai pusat kota Islam kala itu. Di sisi lain, Muawiyah selaku pemimpin Bani Umayah dan beberapa tokoh lain merasa kecewa ketika kepemimpinan diambil oleh klan Bani Hasyim. Cekcok antar kabilah ini dan keberadaan kelompok pembelot tadi lah yang menjadi pemicu utama resah serta kerasnya perjalanan Sayyidina Ali dalam memimpin umat Islam.

Kaum oposisi Ali tersebut mulai menggulirkan propaganda-propaganda yang merapuhkan posisi Ali. Suasana politik semakin memanas ketika Thalhah dan Zubair di satu sisi dan Muawiyah di sisi lain mengadakan konfrontasi militer dengan Sayyidina Ali. Perdebatan politik awal yang tumbuh antara kaum Anshar vis a vis Muhajirin ketika pengangkatan Abu Bakar, diteruskan dengan perdebatan sukuisme di mana satu pihak merasa Bani Hasyim yang harus memimpin, lalu pihak lain mengakui kepimpinan dari Bani apa saja asal masih suku Quraisy, kemudian dilanjutkan dengan pendapat paling egaliter yang mengatakan tidak ada perbedaan antara seluruh umat Islam yang ada, akhirnya meruncing dan meledakkan peristiwa tahkîm, atau sering disebut arbitrasi.

Arbitrasi ini memberikan dampak yang luar biasa. Bentuk khilafah yang diimani oleh umat Islam sebagai representasi kekuatan leglisatif, eksekutif, sekaligus yudikatif agama, begitu saja dirubah menjadi bentuk kerajaan monarki. Al-inqilâb min al-khilâfah ilâ al-mulk, demikian Ibn Khaldun menyebutnya. Ia juga mengiyakan bahwa (lagi-lagi) chauvinisme menjadi dalang utama dalam sejarah dunia Islam di masa-masa ini. Bahkan, Umar ibn Abd al-Aziz, khalifah dari Bani Umayah yang terkenal paling mulia dan prestisius, tidak mampu melawan gelombang kesukuan yang membahana. Jikalau tidak harus diteruskan oleh keturunan Muawiyah, pastilah Umar ibn Abd al-Aziz mengusulkan dan mengangkat al-Qasim ibn Muhammad ibn Abu Bakar sebagai khalifah setelahnya.

Muak dengan kedzaliman Bani Umayah dalam memimpin imperium Islam, utamanya dengan slogan politik Bani Umayah untuk meng-subordinasikan bangsa non-Arab, akhirnya klan Abbasiyah pun merebut tongkat kekuasaan. Perhelatan politik yang panjang di masa ini dan seterusnya jauh lebih hebat, dan kiranya tak perlu penulis ungkapkan di sini. Hanya satu hal yang ingin penulis tuturkan melalui cerita ini; ternyata, Khilfah Islamiyyah sudah menuai polemik sedari lahir.


Khilafah Islamiyyah; Isu Utopis
Sejarah telah bertutur, dan manusia sebagai pembacanya pun dituntut untuk menuai ‘ibrah dan pelajaran. Khilafah Islamiyyah terbukti polemis dan problematis. Al-Madînah al-Fadhîlah par exellence yang layak diaplikasikan hanyalah di masa Nabi. Dan mustahil menerapkan sistem pemerintahan religius-teosentris seperti kala itu.

Bentuk imperium Islam seperti dulu sudah tidak mungkin direalisasikan di masa kekinian karena bentuk itu –model imperium yang terus memperluas kekuasaannya dengan ekspansi dan ekspansi– telah ditolak secara mutlak oleh seluruh bangsa. Satu-satunya bentuk negara Islam yang masih bisa diharapkan adalah nation state. Arab Saudi sebagai negara teritorial yang membawa panji Islam sebagai ideologi dan prinsip hukum negaranya adalah sampel yang bisa dikaca untuk menggambarkan betuk nation state ini. Namun agaknya ia bukanlah sampel yang ideal, karena selain terbentuk dalam konstruk monarki-absolut yang Wahabian sentris –yang tentunya bukan gambaran ideal sebuah Islam yang egaliter dan akomodatif, warga sipil di Arab Saudi juga masih terlalu homogen. Wajar jika pemerintah dapat “membohongi” rakyatnya dan membentuk kekuasaan teosentris.

Akhirnya, penulis ingin menyampaikan beberapa hal yang mungkin bisa menyadarkan para pendukung bentuk islamic nation state ini:
1. Seperti yang penulis uraikan di awal tulisan, Rasulullah adalah manusia sempurna yang berjalan di bawah komando Tuhan. Kesempurnaanya –yang akhirnya berujung pada kebenaran mutlaknya yang tak mungkin didebat– murni tidak dapat diikuti oleh siapapun.
2. Fakta historis membuktikan, bahkan di masa Khulafa al-Rasyidin yang paling dekat dengan masa kenabian, perpecahan acap kali terjadi. Perkhilafan kala itu masih minim, namun problematika sudah meruyak muncul. Lalu bagaimana dengan kondisi sekarang ini?
3. Menghormati kebebasan beragama adalah konvensi internasional, namun membatasi perilaku agama merupakan sebuah kenaifan. Rakyat Syi’ah akan protes jika pemerintahnya orang Sunni. Bangsanya Syafi’i akan marah jika fikih pemerintah adalah Hanafiyyah. Masyarakat moderat dan fundamentalis pun akan naik pitam jika pihak liberal yang menjadi penguasa. Yah, yang lain akan marah jika sang pemimpin menerapkan hukum Islam sesuai kepercayaannya sendiri. Apalagi yang non Muslim?
4. Multikulturalisme merupakan bias kehidupan yang menjelma menjadi sebuah keniscayaan. Chauvinisme yang digugu dan dijadikan semangat hidup umat Islam di bawah panji khilafah Islamiyyah kini telah digantikan dengan nasionalisme. Pun imperium-kolonialis telah dikubur dan dihadirkan pola kedaulatan-teritorial untuk menggantikannya.
5. Secara literal, tidak ada teks agama yang mewajibkan sistem pemerintahan Islam, Khilfah Islamiyyah. Sumber-sumber yang paling sering diinterpretasikan sebagai dalil pendapat ini adalah kewajiban untuk mematuhi seorang pemimpin. Padahal, ketika ragu dengan keputusan pemimpin, maka umat Islam dituntut untuk mengembalikan kasus itu kepada pandangan Hadits dan al-Qur`an. Lalu pemahaman Hadits dan al-Qur`an versi siapa yang akan dimenangkan?
6. Substansi lebih penting daripada tampilan fisik. Maka, nilai-nilai Islam pun lebih krusial tinimbang bentuk negara Islam. Fenomena Islam KTP yang merebak secara khusus, dan penilaian miring dunia internasional terhadap Islam secara umum, harus terlebih dahulu diperbaiki sebelum membincang permasalahan teknis seperti Khilafah Islamiyyah.

Dan tentunya masih terlalu banyak sisi-sisi mustahil yang menolak kemungkinan berhasilnya sebuah sistem politik yang menggunakan nama agama sebagai dasar ideologinya. Namun, sebuah keputus-asaan tak seharusnya menjadi hasil akhir. Rakyat Islam masih bisa unjuk gigi di hadapan dunia internasional dengan menggunakan simbol kenegaraan. Tentu bukan bentuk negara religius. Namun sebuah bentuk negara yang sama sekali tidak berbaju agama di satu sisi, dan menyajikan keberhasilan di sisi lain. AKP Turki mungkin bisa dijadikan rujukan utama dalam mengemban misi ini.


AKP; Benar-benar Nasionalis
3 November 2002 merupakan hari bersejarah bagi Turki. Partai Keadilan dan Pembangunan (AKP-Adalet ve Kalkinma Partisi) meraih suara terbanyak dalam Pemilu kala itu. Banyak masyarakat Islam yang menganggap kemenangan partai ini sebagai salah satu bukti berhasilnya pemerintahan Islam modern dalam memimpin negara. Terlebih setelah prestasi demi prestasi diraih oleh AKP belakangan ini. Bagi penulis, ini salah kaprah. AKP memang jenius dan terbukti berhasil. Penulis sepakat. Namun AKP bukanlah kekuatan Islam konservatif seperti yang dipahami. Ia tidak dapat dijadikan sokongan dan legitimator bahwa Khilafah Islamiyyah masih relatif.

Mustafa Kamal Ataturk membebaskan Turki dari jejaring Utsmaniyyah pada tahun 1924. Niatan membangun negara sekuler menggantikan Khilafah Islamiyyah adalah niatan yang sungguh mulia dan diapresiasi penuh oleh masyarakat. Sayang, konsep sekuler ini menjadi bumerang karena diterapkan tidak sebagaimana mestinya. Sekulerisme Turki tidak memisahkan negara dan agama, namun mendominasikan negara terhadap agama. Praktik sekuler radikal ini akhirnya luluh di tahun 1946 ketika Partai Demokrat mewarnai panggung leglisatif. Bahkan terhitung sejak 1950 hingga 1960, Partai Demokrat memegang suara terbanyak dan menguasai kursi pemerintahan. Tongkat estafet demokrasi ideal ini diteruskan oleh Partai Keadilan hingga 1970.

Sayang, kesejahteraan Turki berjalan amat singkat. Awal dekade 80-an, pesta politik di Turki menjadi ramai bukan main. Berbagai aliran politik mulai muncul, termasuk kalangan Islam radikal yang dikomandoni oleh Necmettin Erbakan dengan Partai Islam Refah-nya. Dengan bermodalkan prinsip Islam fundamentalis, perjuangan Erbakan ini akhirnya menuai kemenangan di Pemilu lokal tahun 1994 dan Pemilu nasional pada tahun 1995. Sejak inilah kekuatan Turki melemah dan berbagai problematika negara muncul. Erbakan dengan Khilafah Islamiyyah-nya terbukti tidak mampu membawa Turki kepada kemajuan. Sikap anti sekuler-demokratisnya berujung pada pertempuran Islam vis a vis militer yang mengakibatkan Kudeta Putih di tahun 1997. Setahun setelah Erbekan turun dari posisi Perdana Menteri dan dilarang mengikuti aktivitas politik, Partai Refah pun dibubarkan.

Sejak ini, kekuasaan sekuler radikal seperti yang diterapkan Ataturk kembali muncul dengan komando pihak militer. Menyadari ekstrimisme militer dalam memegang kekuasaan, sebagian masyarakat Islam –yang masih fanatik dan kolot dengan kekuatan Islam konservatif milik Erbakan– hendak kembali merebut tampuk kepemimpinan di bawah bendera Partai Islam Fadhilah. Namun sejarah telah menjadi referensi primer masyarakat Turki hingga mereka pun enggan mendukung pertai pimpinan Rucai Kutan ini. Malah, belajar dari pengalaman, sebagian aktivis Partai Fadhilah merasa harus membuka gerbang paradigma liberal dalam Islam. Dengan Recep Tayyip Erdogan sebagai pengawalnya, mereka memecahkan diri dari Partai Fadhilah dan membentuk AKP –yang kemudian menang di Pemilu 2002. Sedangkan golongan tua yang kolot bertahan dan merubah nama partainya menjadi Partai Saadet, tetap dengan Rucai Kutan sebagai penggeraknya.

Hanya dalam hitungan tahun, AKP mampu menjelmakan Turki menjadi negara yang layak diperhitungkan. Sektor ekonomi, pendidikan, sosial, dan budaya perlahan membaik. Sedari awal berdirinya, AKP memang tidak membawa nama Islam dalam kegiatan formalisnya. Aspek-aspek kehidupan yang menjadi sasarannya pun bukan aspek-aspek keislaman. AKP hadir sebagai sebuah parta sekuler-demokratis yang menghargai kebebasan bertindak dan berpihak. AKP mencabut larangan berjilbab dan larangan pendirian masjid yang ditetapkan oleh pihak militer saat Kudeta Putih, namun AKP tidak menghukum masyarakat yang tidak sembahyang lima waktu. AKP tidak membatasi kegiatan beragama masyarakat, namun justru menghargainya. Konsep dominasi negara terhadap agama yang diterapkan oleh sekulerisme ala Ataturk direkonstruksi menjadi (benar-benar) pemisahan negara dari unsur-unsur religius. Pun sebaliknya, pemisahan agama dari isu-isu konstitusional. Bukan hegemoni yang satu terhadap lainnya.


Akhir Analisis
Indonesia, misalnya, seperti dijelaskan oleh Yusril Ihza Mahendra, terbukti sebagai negara demokratis yang titik sekulerismenya berada pada sebuah balance yang amat tepat. Negara tidak akan menjadi dominan di hadapan agama. Namun agama juga tidak akan cuek bebek dengan hukum-hukum agama yang berkembang di masyarakat. Pada kasus-kasus hukum publik, syariat Islam, aturan gereja, hukum adat, bahkan hukum Belanda (waktu menjajah Indonesia) sekalipun, bisa menjadi determinan untuk membetuk unifikasi hukum. Perzinaan misalnya, dalam hukum publik-nasional Indonesia, didefinisikan sebagai hubungan seksual di luar nikah, titik. Definisi ini jelas-jelas terpengaruh oleh syariat Islam yang ada. Padahal, hukum Belanda yang berlaku sebelum kemerdekaan mendefinisikan perzinaan –seperti halnya definisi zina menurut gereja Katolik– sebagai hubungan seksual di luar nikah yang dilakukan pasangan, dengan catatan, salah satu atau kedua-duanya memiliki hubungan pernikahan dengan orang lain. Ini berarti, dua sejoli yang sedang pacaran dan terbukti melakukan hubungan seksual, tidak dipandang sebagai sebuah perzinaan karena tidak ada satupun dari keduanya yang sedang memiliki ikatan perkawinan dengan orang lain.

Unifikasi dalam definisi perzinaan ini akhirnya menghasilkan hukum nasional yang identik dengan hukum dalam Islam. Bukan hukum gereja Katolik yang diadopsi Belanda di masa kolonialisme. Begitu juga halnya dengan hukum adat, hukum warisan Belanda, hukum agama lain, serta sumber-sumber hukum lain yang telah ada. Pemerintah menjadikannya pertimbangan tersendiri untuk menghadirkan hukum publik yang sesuai dengan psikologi serta kondisi masyarakat Indonesia. Sebuah sikap akomodatif yang sempurna.

Sedangkan dalam hukum-hukum individualis, negara menghormati aturan-aturan yang hidup dalam masyarakat tanpa intervensi. Shalat lima waktu tidak dirubah menjadi enam atau tujuh waktu. Pun hukum fardhu ‘ain-nya tidak dirubah menjadi sunnah atau makrûh. Jika memang disepakati, maka dalam beberapa hukum publik pun, pemerintah tetap bisa menerapkan hukum publik yang dipercaya oleh sebuah kalangan. Tentunya hukum ini nantinya akan diterapkan dalam kalangan itu sendiri, bukan yang lain. Dan tentunya, penerapan ini harus diaplikasikan secara prosedural-konstitusionalis seperti halnya perda-perda Syariat Aceh yang telah disahkan. Bukan dengan cara radikal-personal tanpa ijin.

Satu hal yang patut ditekankan, bahwa sekulerisme ini bukan berarti memisahkan agama dan negara sama sekali. Sekulerisme demokratis ini berarti, negara tidak mengganggu permasalahan agama, namun sebaliknya, justru menghargai dan memfasilitasi. Ketika umat Islam ingin haji, negara menyiapkan urusan administrasinya. Ketika warga ingin mewariskan hartanya dengan cara Islam, diperbolehkan. Ingin mewariskannya dengan adat Sunda, dipersilahkan.

Akhirnya, penulis hanya ingin menegaskan bahwa sekulerisme demokratis adalah terobosan politik yang (dapat dikatakan) berhasil di masa ini, sebagaimana sistem teosentris berhasil di masa par exellence. Indonesia membuktikan hal itu. AKP Turki juga terbukti berhasil. Tinggal umat Islam, beranikah berkembang bersama orang lain di bawah payung demokrasi yang akomodatif? Atau lebih memilih berjalan di tempat?[]

Oleh: M. Miqdam Makfi

Orientalisme ialah sebuah terminologi yang sedang hangat diperbincangkan oleh masyarakat, khususnya umat Muslim, karena daerah ketimuran yang merupakan objek kajian para orientalis adalah asal muasal agama Islam berada. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, orientalis bermakna; “ahli bahasa, sastra, dan kebudayaan bangsa-bangsa Timur (Asia)“. Namun, belakangan ini, terma orientalis lebih dialokasikan untuk mengidentifikasi orang-orang Barat –Eropa pada khususnya– yang mengkaji kebudayaan Islam di Timur Dekat (Timur Tengah) atau daerah Jazirah Arab. Tentunya yang akan penulis cermati di sini adalah sub-tema ‘keislaman’ yang sedang ramai-ramainya dielaborasi oleh para orientalis tersebut.

Pada awalnya, dikabarkan bahwa kepentingan Eropa dan Amerika di dunia Timur lahir akibat interaksi kebudayaan yang dinamis bersamaan dengan hal-hal politis, militer, dan ekonomi. Namun, pada lembar historis selanjutnya, Edward W. Said menyatakan bahwa pergulatan orientalis berkembang pada hal penyebaran kesadaran politis ke dalam aspek estetika, sosiologi, sejarah, filologi, dan yang paling penting; keilmuan. Lebih jauh, manakala istilah Timur yang merupakan objek kajian para orientalis tidak lagi dipandang sebagai wilayah Asia secara keseluruhan atau menunjukkan hal-hal yang jauh dan eksotik, maka Islam merupakan pemahaman yang paling pas untuk istilah ini. Pengertian yang terakhir inilah yang pada akhirnya menjadi titik fokus utama pada elaborasi singkat ini.

Dalam perkembangannya, tercatat tidak sedikit orientalis yang mulai fokus untuk menelaah kebudayaan Arab-Islam. Terlebih pasca perang Salib di mana kondisi psikis orientalis dari kalangan umat Kristen dan Katolik kala itu masih terguncang oleh kekuatan Islam. Berangkat dari ‘keterguncangannya’ itulah mereka mulai mencari-cari cara demi ‘mengkokohkan’ kembali mental mereka. Hal ini tentunya memiliki konsekuensi tersendiri bagi para orientalis itu untuk mengkaji kebudayaan dan keyakinan umat Muslim yang kemudian digunakan untuk meruntuhkan ideologi Islam. Theodor Noldeke mengiyakan pernyataan bahwa pada abad permulaan dahulu, kajian orientalis –terhadap Arab-Islam– memang diorientasikan untuk menjatuhkan keimanan orang Islam. Oleh karenanya, suatu kewajaran jika literatur orientalis klasik selalu membicarakan kelemahan-kelemahan Islam tanpa hampir sama sekali mengapresiasi kemuliaan agama Muhammad ini.

Sejatinya, ada sumber yang mengatakan bahwa hingga abad ke-19, Timur selain jazirah Arab merupakan daerah yang telah mutlak tunduk di bawah kolonialisme Eropa. Arab-Islam kala itu hampir tidak terjamah oleh Eropa karena –seperti yang diakui Gibbon dalam Decline and Fall-– memiliki angkatan militer yang amat tangguh. Yang lebih menegangkan, Arab dan dunia Islam dianggap oleh bangsa Eropa sebagai bentuk provokasi yang nyata. Tentunya opini ini muncul mengingat secara geografis dan kultur, semenanjung Arab memiliki kedekatan yang menakutkan bagi agama Kristen. Pada masa seperti inilah validitas pernyataan Noldeke dapat diterima. Selain nama-nama seperti Simon Ockley dan Voltaire, hampir tidak ditemukan sama sekali tokoh orientalis yang mengapresiasi kagungan Islam. Pun mereka berdua masih sangat berhati-hati dalam penghormatan mereka terhadap Islam karena ditakutkan akan muncul respon negatif dari masyarakat Eropa yang notabene merupakan bangsa pembenci Islam di periode itu. Ketidaksukaan Eropa ini terlihat jelas saat muncul kritik keras kepada History of Saracens milik Ockley yang menuliskan bahwa berkat Islamlah Eropa memperoleh pengetahuan pertama perihal filsafat.

Napoleon Bonaparte, seorang pembesar sekaligus orientalis terkemuka dari Perancis mengakui bahwa faktor paling fundamental yang menghambat ekspedisinya untuk menguasai Mesir adalah eksistensi Islam di sana. Melalui pengalaman dan tutur cerita Comte de Volney dalam karyanya Voyage en Egypte et en Syrie, Napoleon berhasil meluluh-lantahkan kebesaran umat Muslim di Mesir. Cara halus yang diaplikasikan Napoleon dalam rangka menguasai peradaban, keilmuan, dan tentunya teritorial Mesir mendapatkan hasil yang luar biasa. Strategi yang digunakan Panglima Besar Perancis ini amat jauh jika dibandingkan dengan taktik Requerimiento milik orang-orang Spanyol saat ingin menguasai India di mana bangsa Spanyol meneriakkan radikalisme dalam usaha kolonialisme itu.

Suatu kala, dengan penuh keyakinan Napoleon mengundang 60 Dosen al-Azhar untuk diberi penghormatan militer penuh dan kemudian dibujuk dengan asumsi kekaguman Napoleon terhadap al-Qur`an, Muhammad, dan tentunya agama yang dibawanya yaitu Islam. Napoleon juga berupaya sesempurna mungkin untuk menjadikan penafsiran al-Qur`an yang dilakukan oleh para imam, qadli, mufti, dan ulama lokal supaya dapat menguntungakn Grande arme. Akal ini berjalan mulus dan dengan segera penduduk Mesir kehilangan prasangka buruknya terhadap keberadaan tentara Perancis di Negara Fir’aun.

Dus, benarlah konklusi yang sudah terpajang di atas bahwasanya sikap orientalis permulaan memang merupakan sebuah sikap permusuhan terhadap Islam. Baru di masa-masa awal abad ke-20, mulai bermunculan tokoh-tokoh orientalis yang simpatik serta mengapresiasi Islam dengan segala kesempurnaannya. Arthur John Arberry, orientalis Inggris yang ahli di bidang tasawuf Islam, merupakan salah seorang tokoh yang bersikap positif kepada Islam. Beliau berusaha untuk menjelaskan hakikat Islam yang sesungguhnya kepada Eropa. Demi obsesinya itulah beliau memperingatkan para orientalis lain untuk mengekang penilailan mereka akan Islam terlebih dahulu sebelum memahami dan menemukan fakta akan keberadaan Islam yang sesungguhnya.

Diawali oleh Arthur, mulailah dikenal oleh Islam keberadaan kaum orientalis yang
lebih bersahabat. Bahkan, Simone Haig, salah seorang orientalis Spanyol yang pada awalnya membantai Islam habis-habisan akhirnya mengiyakan kebesaran dan keagungan ajaran Islam. Penghormatan kepada kaum feminim yang mulia di Islam mendapatkan apresiasi penuh dari Haig. Orientalis kawakan sekelas Robert Simone, Gustav Lobon, dan Kalila Sranelli Cherko mulai berani menyerukan kepada bangsa Eropa akan kemuliaan ajaran Islam di berbagai aspek. Bahkan, pada periode-periode berikutnya, bermunculan banyak orientalis yang memeluk dan mejadi salah satu corong syiar agama Islam di Eropa dan Amerika. Suatu kebanggaan bagi Islam karena telah mampu merangkul bangsa Barat untuk menyakini akidah agama samawi yang terkahir ini.

Pada akhirnya, sebuah catatan yang ingin penulis sertakan di sini adalah sikap umat Muslim yang harus dikedepankan menghadapi para orientalis. Islam harus melestarikan ajarannya dalam menghargai dan menghormati seluruh umat manusia. Akan tetapi, patut kita jadikan pertimbangan pula bahwa orientalis sejatinya hidup di daerah yang terkenal bermusuhan dengan Islam. Theodor Noldeke yang mengakui kemuliaan Islam terbukti hanya menelaah historisitas al-Quran yang rancu. Sikap kritis yang ditunjukkan di Geschichte des Qorans melebihi penghargaannya kepada al-Quran. Oleh karena itulah Islam harus mampu memilah-milah orientalis dan tentunya karya-karyanya. Sebisa mungkin umat Muslim mampu mengambil manfaat dari apa yang telah dikerjakan oleh para orientalis tanpa terjerembab dalam lubang-lubang keraguan yang terselip di sana.:)

Daftar Pustaka:
Noldeke, Theodor: Geschichte des Qorans, New York, 2000, diarabkan dengan judul Tarîkh al-Qur`an, Beirut, 2004.

W.Said, Edward: Orientalism, Vintage Books, New York, 1979, diindonesiakan oleh Asep Hikmat: Orientalisme, Pustaka, Bandung, 2001

Badawi, Abdurrahman: Mausû’ah al-Mustasyriqîn, diindonesiakan oleh Amroeni Drajat: Ensiklopedi Tokoh Orientalis, Yogyakarta, LkiS, 2003

Bayumi, Muhammad: Syahâdah al-Mustasyriqîn, Kairo, Dâr al-Nail, 2006

Oleh: M. Miqdam Makfi

Momok. Label itu mungkin tepat disematkan pada disiplin ilmu yang satu ini. Sebagian menyebutnya sebagai ilmu hakikat. Yang lain sering memanggilnya dengan philosophy atau al-falsafah. Sedangkan kita lebih suka mendengungkannya dengan terma filsafat. Kajiannya terlalu rumit. Penuh dengan konsep-konsep epistemis membingungkan yang tidak sedikit. Dalam membahas otoritas agama sering dianggap pelit. Hingga kadang para peminatnya pun –karena sering dicap liberal– merasa sakit.

Guru Besar Pertama, Arsitoteles, membuka gerbang filsafat Yunani kompleks yang mencakup moral, seni, sains, politik bahkan metafisik. Paduan disiplin teoretis dan praksis yang amat menawan. Al-Kindi yang hidup di Jazirah Arab meneruskan semangat al-mu’allim al-awwal tersebut dalam mensinergikan konsep dan aplikasi filsafat dalam kehidupan nyata, khususnya di bidang sains. Raksasa filsafat Barat dari Jerman, Hegel, tidak mau kalah dan berhasil menjual laris freedom concept-nya serta sempat concern di area civil society. Filsafat praksis berjaya di tangan mereka.

Dalam terminologi lain, islamisasi ilmu pengetahuan sedang marak belakangan ini. Holmes Rolston III agaknya menjadi perintisnya kala mengarang science and religion: a critical survey di tahun 1987. Secara lebih spesifik (baca: hanya dari sudut pandang salah satu agama yaitu Islam), Ziauddin Sardar muncul dengan an early crescent; the future of knowledge and the environment in islam yang terkenal itu. Mereka bersama agamawan-agamawan lain yang mengkaji sains dan ilmu pengetahuan berusaha menyadarkan manusia, bahwa agama ada di mana-mana. Bahkan di dunia ilmu pengetahuan dan tekhnologi, agama juga pasti bercokol. Tinggal bagaimana cara manusia membawa paradigma sains menuju dunia religius. Dan pastilah disepakati bahwa benang pembatas agama dan filsafat tidak lebih tebal dari kain sutra Cina milik Lady Hsi-Ling-Shih yang konon menjadi cikal bakal rahasia fashion terbesar berumur 2000 tahun lebih itu. artinya, islamisasi ilmu pengetahuan identik dengan elaborasi sains menggunakan filsafat agama. Dan ini merupakan pengamalan filsafat praksis.

Walhasil, fakta historis –bahkan sejarah yang sedang berjalan sekarang pun– membuktikan bahwa pionir-pionir filsafat praksis bejibun adanya. Namun mengapa filsafat masih dikatakan melangit? Mengapa hanya para akademisi canggih yang berhak tahu dan mengaplikasikannya? Dan apakah seorang petani tidak boleh hidup dengan konsep filsafatnya sendiri? Atau bahkan arti filsafat pun petani itu tak tahu?[]

Oleh: M. Miqdam Makfi

Pancasila. Kehadirannya memang bermakna amat mendalam. Tak usah memutar memori menuju tahun kelahirannya. Beberapa waktu lalu, tepat di ulang tahunnya, 1 Juni 2008, eksistensinya sudah terkesan begitu dahsyat. Rakyat Bumi Pertiwi geger oleh sebuah peristiwa ganas. Katakanlah Ahmadiyah. Selaku penyebabnya tentu. Sebuah kelompok –yang mengaku Islam– yang muncul dengan ideologi barunya –berupa ketidakpercayaannya pada kenabian Muhammad Saw– di tengah-tengah keterpurukan Islam kini. Salah tentunya, jika dipadankan dengan Ahmadiyah Pakistan. Buktinya, produk Nusantara yang ini masuk kategori ‘aliran’ Islam dalam kacamata khalayak maupun kalangan elit (baca: Pemerintah dan ulama/pemikir).

Tak perlu diungkit memang. Biarlah kelahiran Ahmadiyah menjadi sebuah kenangan saja. Poros kali ini adalah FPI dan AKBB. Sang pemilik hak sengketa.Keduanya diklaim sebagai ‘yang salah’. Oleh berbagai lapisan pihak tentunya. Pertanyaan favoritnya adalah: Siapa yang sebenarnya salah?

Sekali lagi. Pancasila benar-benar menunjukkan kedahsyatannya. Ketuhanan. Insiden itu teracik serta diniati untuk dirampungkan oleh dan demi apologi-apologi religius. Kemanusiaan. Konfrontasi fisik mana yang tak mungkin dikecam oleh prinsip ini? Persatuan. Tidak munafik kalau insiden tersebut bakalan menentukan masa depan salah satu rumusan Pancasila ini. Kerakyatan. Kasat mata tentunya keberadaan rakyat sebagai pelaku kasus ini. Keadilan. Haruslah dipikirkan bersama keberadaan pihak-pihak yang diadili dan merasa mengadili. Apakah semuanya benar-benar adil?

Ah, benar rupanya. Pancasila ada di sekitar kita. Bahkan rasanya ia ingin merayakan ulang tahunnya di tahun kabisat kali ini. Mungkin sudah benar ketika ia mengadakan pesta perayaan. Sayang saja para undangan tidak menghadirkan kue ulang tahun yang indah. Namun justru bom molotov yang merekah.

Zeyno Baran, S. Frederick Starr, dan Svante E. Cornell sepakat bahwasanya tahun 1980 merupakan awal mula berkembang pesatnya radikalisme Islam. Kala itu Uni Soviet yang berhasil menjadi tanah suburnya. Sebuah kesepakatan sosial pastinya, jika radikalisme ini merebak dan meluas ke teritorial lain.

Sampailah di Indonesia. Kekerasan dalam Islam itu lambat laun mulai terpatri pula dalam sanubari Muslimin Indonesia. FPI menjadi salah satu poros yang memang terkenal aduhai dalam pengkaderan masa berjiwa fundamentalis ini. Benar memang jika fundamentalis bukanlah radikalis. Mereka mengawali kiprahnya dengan sebuah niatan tulus; mengembalikan Islam kepada hakikatnya. Sayangnya, sesuai genealogi yang ada, niatan yang tulis ini tidak diembankan kepada tenaga aplikatif yang memadai, sehingga melahirkan varian interpretasi religius yang ngawur dan amburadul. Mencuat sudah terma radikalisme untuk golongan ini.

AKBB, sebuah aliansi di sudut lain yang berusaha menetralisir hal ini. Mereka bergerak dengan cara pragmatis yang lebih halus. Hanya saja, pertautan ideologis akan benar-benar menjadi tembok besar antara mereka dan kaum fundamentalis (baca; radikalis) yang mulai merasa menemukan Islamnya. Akhirnya, dari peperangan ideologi inilah tersulam benang-benang ketegangan satu sama lain. Puncaknya ketika Ahmadiyah muncul sebagai sebuah aliran sesat yang membawa nama Islam. Bak terpukul palu keras dari belakang, kalangan fundamentalis berusaha membalas pukulan itu dengan tindakan yang lebih keras. Sebaliknya, golongan yang lebih bijaksana berusaha menyelesaikannya dengan cara yang lebih halus.

Ahmadiyah memang salah, bahkan nomenklatur ‘bajingan’ lebih tepat disematkan padanya. Ia telah menjadi sebuah bola yang diperebutkan kedua tim. Satu tim ingin melepaskan tendangan kerasnya kepada bola itu menuju gawang. Sedangkan tim lawan lebih bermain tekhnik dan berharap mampu melesatkannya ke dalam gawang dengan gaya akrobatik. Naas rupanya, entah karena apa, sang wasit tidak mampu mengamati pertandingan dengan seksama. Aturan-aturan main yang telah ditetapkan PSSI (Persatuan Sepak Bola Seluruh Indonesia) dilanggar begitu saja tanpa respon jelas dari wasit. Bahkan untuk menentukan pelanggaran atau tidak, wasit masih harus menyaksikan tayangan ulangnya. Lalu bagaimana dengan offside yang tentunya lebih membutuhkan kejelian, kecepatan, dan keputusan untuk mengambil keputusan?

Layaknya PSSI dan wasit dalam persepakbolaan Indonesia, pemerintah dan (mungkin) MUI, harus benar-benar mampu mengawasi jalannya pertandingan dengan baik. Ketika terjadi pelanggaran, siapapun itu harus segera ditindak. Pun ketika keduanya bersalah, tak segan pula wasit harus mengeluarkan kartu peringatan untuk keduanya.

Di lain sisi, bola bundar yang menjadi titik fokus utama dalam sebuah pertandingan harus diperhatikan. Sebuah bola yang berduri dan beracun tentunya harus disingkirkan dari lapangan hijau. Akan tetapi, meledakkan bola ini di tengah pertandingan pastilah menimbulkan kegemparan pemain dan penonton. Pemerintah harus benar-benar memiliki konsep yang cantik untuk mengantisipasi gerakan Ahmadiyah menghancurkan Islam, tanpa mengacuhkan prinsip Bhineka Tunggal Ika dalam berkebangsaan.

Martin Van Bruinessen pernah bertutur, lembar historis menyatakan bahwa Islam di Indonesia –bahkan di dunia– amat berkelindan dengan politik. Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII) pernah –tanpa sadar– memiliki dualisme ideologis. Di satu sisi mendukung –dan didukung tentunya– gerakan Sukarno-Hatta untuk mengapresiasi demokrasi Barat dan ajaran neo-patrimonialnya. Namun di sisi lain, dengan keyakinan fundamentalnya mereka berusaha menepis dan menganggap ajaran yang datang dari luar Islam sebagai sebuah penyakit serta marabahaya. Lebih terlihat politisnya, ketika lembaga ini ‘ketahuan’ menjalin hubungan dengan Rabithah al-‘Alam al-Islami yang berpusat di Saudi Arabia.

Kini juga pasti seperti itu. PSSI harus mengindahkan kemungkinan permainan politik para pemain Indonesia, apalagi ketika politik itu sampai terjalin keluar. FIFA selaku pemilik kekuasaan mutlak di dunia pastilah merasa jengkel. Oleh karenanya, permasalahan Ahmadiyah –dan segala seluk beluknya– ini harus segera diselesaikan dengan finishing yang indah. Kalau memang harus menentukan pemenangnya, lempar koin-pun dapat ditetapkan. Tentunya jika solusi terakhir itu memang menjadi langkah yang paling tepat.[]

Oleh: M. Miqdam Makfi

Sosiologi, dengan segala percabangan kajiannya, merupakan sebuah disiplin ilmu yang amat inovatif, penuh stimulus, dan dinamis. Akan tetapi, progresivitas ilmu ini sontak mandul saat berbenturan dengan kajian keagamaan; seakan tak mencukupi. Bahkan hanya meninggalkan pertanyaan-pertanyaan tak terjawab. Setidaknya, inilah yang didengungkan oleh para pakar sosiologi Barat sekelas Marx (1867), Weber (1904), dan Durkheim (1912). Yang mengejutkan, disinyalir bahwasanya kajian sosiologi ini akan jauh lebih compang-camping jika dilekatkan pada Islam. Akhir 1974, Bryan S. Turner, seorang sosiolog Inggris, membuat sebuah konklusi bahwa kenyataan itulah yang menjadikan para sosiolog acuh dan sama sekali tak tertarik kepada kajian keislaman.
Beberapa sosiolog yang berupaya berkonsentrasi pada kajian Islam, justru malah menjadi para pengkaji yang menyesatkan dan tidak memiliki konsistensi mutlak. Ini ter-representasikan pada diri Max Weber sebagai salah satu sosiolog yang berupaya untuk mengkaji Islam secara fokus. Sayangnya, dalam urusan inkonsistensi ini Max Weber tidak berdiri sendirian. Edward Said dalam masterpiece-nya yang bertajuk Orientalism (1978) menemukan sebuah fakta menarik. Menurutnya, bukan hanya Max Weber, namun secara mayoritas, akan muncul inkonsistensi dan kepicikan-kepicikan pada kajian-kajian sarjana Barat ketika mengelaborasi budaya dan peradaban luar. Pada kasus ini, tentunya Islamlah yang dianggap sebagai non-western culture tersebut. Sejatinya, Max Weber sama sekali tak tertarik kepada Islam sebagai sebuah entitas religius. Klaim sepihak yang mengiyakan adanya konsentrasi Weber dalam mengkaji Islam adalah palsu karena tentunya hal itu akan menyalahi prinsip kapitalisme sebagai ideologi dasar Weber.

Max Weber tidak pernah mengkaji Islam secara optimal. Bahkan uraian-uraiannya tentang Islam pun tampak hanya sebagai pelengkap terhadap kajian utamanya perihal “Protestan Ethic”. Mungkin, inilah yang kemudian mendorong Weber untuk meninggalkan kajian sosiologinya terhadap Islam jauh sebelum ia mampu menyentuh seluru aspek-aspek keislaman. Syukurnya, Islam mampu menunjukkan pada Weber akan urgensi keberadaan Islam dalam kajian sosiologi agama. Studi Weber terhadap sosiologi Islam justru melengkapi riset Carl Heinrich Becker dalam memberikan disparitas jelas antara feodalisme yang ada di Eropa dan di Islam.

Tulisan ini diupayakan untuk membedah konstruksi pemikiran Weberian dan kritik terhadapnya. Tentunya ini tidak dapat menjadi kajian utuh terhadap apa yang diungkapkan oleh Weber, “its thrust is on Islam and capitalism interrelationship.”

Pelbagai Postulat Umum Weberian
Dalam pandangan Weber, secara historis, karakteristik masyarakat religius dan esensi agama sebagai sebuah institusi, merupakan determinan utama yang menentukan arah pandangan politik agama itu. Imbasnya, hal itulah yang menentukan apakah sebuah agama berdialektika dengan tradisi liberal atau tidak. Dalam buku Protestant Ethic dan Spirit of Capitalism, Weber mengungkapkan argumen senada yang digunakan saat membahas konsep ekonomi; hubungan kausalitas antara ‘Protestant Ethic’ dan kapitalisme rasionalis. Menurutnya, asketisme (zuhûd) merupakan sebuah kebutuhan dan keniscayaan dalam tatanan kapitalis. Akan tetapi, keberadaan asketisme tersebut selalu dilandasi atas beberapa variabel.

Variabel-variabel seperti yang termuat dalam General Economic History disinyalir Weber sebagai sebuah persiapan dan keperluan yang dibutuhkan untuk membentuk konstruk kapitalis. Yang dimaksud variabel asketisme di sini adalah sifat keterbutuhan manusia untuk memenuhi hak psikisnya hingga kemudian merasa butuh akan komersialisasi hidup. Ini yang mengawali tesis Weber akan urgensi asketisme sebagai sebuah bagian penting dari kapitalisme modern. Untuk membuktikannya, Weber mengadakan pengamatan dan perbandingan antara berbagai macam peradaban dan mencari tahu keberadaan determinan-determinan ini dalam masing-masing kultur. Dari riset yang ia lakukan, Weber menemukan sebuah fakta bahwa di Cina, India, dan tanah Islam di Timur Tengah, variabel-variabel prasyarat kapitalisme tersebut cenderung tidak ada. Weber menemukan bahwa masyarakat Islam cenderung hidup hedonis dan penuh kemewahan, terlebih ketika berurusan dengan wanita. Fenomena ini mengindikasikan sebuah konklusi yang tak dapat dihindari bahwa Islam kala itu dapat dikatakan sebagai institusi yang berdiri di seberang prinsip puritanisme.

Deskripsi konstruk pemikiran Weberian ini dapat digambarkan melalui penjelasan dua variabel utama; norma keislaman dan patrimonialisme yang dianut oleh kalangan Islam belakangan.

Norma-norma Islam
Weber menunjukkan bahwa di dalam dunia Islam, sama sekali tidak ditemui keberadaan hukum-hukum yang sarat denan prinsip humanisme-rasional, otonomi daerah, independensi masyarakat sipil, serta stabilitas politik. Anehnya, -tidak seperti tesisnya di awal- Weber sama sekali tidak menarik benang merah antara ketiadaan kapitalisme dalam Islam dengan ketiadaan prasyarat-prasyarat tersebut. Sebaliknya, ia justru menceritakan dua faktor fundamental yang menjadikan Islam tidak mampu berkembang. Pertama, monoteisme yang dibangun di Mekah tidak mampu menjelma menjadi agama yang penuh nilai asketisme. Sebab sejak awal, agama monoteis tersebut meluncur dari tangan para prajurit perang. Pesan-pesan religius dalam kepercayaan monoteis ini akan beradaptasi dan malah mencair dan menemani rasa keterbutuhan duniawi para prajurit itu. Sisi-sisi spiritual dalam Islam yang menekankan pengampunan dosa dan hal-hal akhirat lain, berubah menjadi khayalan-khayalan materi untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan duniawi. Hasilnya, Islam lebih menjadi agama yang akomodatif daripada agama yang transformatif.

Kedua, pesan-pesan sufistik yang dibawa oleh agama sejatinya diorientasikan untuk mengubah tatanan masyarakat hedonis dengan memberikan kepuasan emosional –dengan asketisme tersebut. Sebagai konsekuensinya, muncullah dua kutub dalam Islam yang saling berlawanan; kawanan prajurit hedonis dan kaum sufi asketis. Sebagaimana dikatakan oleh Weber, keberadaan dua golongan tersebut dengan sendirinya menjadikan Islam gagal dalam memproduksi prasyarat-prasyarat tadi hingga kongruen dengan yang dibutuhkan oleh kapitalisme.

Patrimonialisme Islam
Sudut pandang kedua dalam persepsi Weberian dibangun dari observasi terhadap struktur ekonomi dan politik pemerintahan Islam yang berdiri belakangan seperti Abbasiyah, Mamaluk, dan Ottoman. Menurut Weber, struktur ini menyalahi kriteria yang ada pada standarisasi patrimonial. Tipologi struktur politik dan ekonomi ini bergantung pada wilayah-wilayah jajahan yang nantinya harus mampu menyokong kekuatan birokrasi pusat. Struktur politik itu nantinya akan berkaitan erat dengan peradaban sosial meliputi raja, militer, ulama, dan masyarakat sipil. Acapkali timbul perebutan kekuasaan antar saudara yang menjadikan struktur politik kacau. Namun tidak mempengaruh konstruk sosial di wilayah tersebut. Problematika politis dalam pengamatan Weber tentang sistem khalifah adalah ketergantungan penuh Sang Khalifah kepada basis militer yang hampir tak dapat dipercaya. Sang Raja harus mampu menghalang keberadaan dan pertumbuhan lembaga-lembaga otonom jika ingin tetap mempertahankan kekuatan, kekuasaan, serta monopolinya dalam kehidupan sosial yang patrimonial. Di sisi lain, lembaga-lembaga otonom tersebut akan dengan sendirinya melebur ke dalam kekuatan militer yang ada. Akhirnya, para pengacara, pedagang, dan mayoritas ulama, terkumpul dalam sebuah keluarga birokrat yang mendukung pemerintah. Konstruk dan sistem yang menghambat tumbuh kembangnya lembaga-lembaga otonom inilah yang dipandang Weber sebagai salah satu distingsi mendasar antara Islam dan Eropa.
Weber juga menyimpulkan bahwa konstruk politik inilah yang menghalangi terbentuknya hukum-hukum formal-legislatif karena yuriprudensi Tuhan ‘tunduk’ begitu saja kepada negara serta kenyamanan para politisinya. Kegagalan lain menurut Weber, bahwa wilayah-wilayah Islam selalu gagal mengembangkan produktivitasnya di luar ranah militer dan altar pemerintahan. Wilayah-wilayah ini juga terbukti tidak mampu menyediakan lahan yang kondusif untuk progresivitas pedagang serta rakyat sipil lainnya. Secara umum, dapat dikatakan bahwa sistem politik Islam ini senilai dengan budaya imitasi yang tak mengenal inovasi. Yang terakhir ini, sebenarnya sama sekali tidak menjadi penghalang untuk mewujudkan hal-hal yang diperlukan oleh sistem kapitalis. Faktor yang menghalangi kapitalis ini sejatinya adalah kesenjangan posisi politik antara kelas pedagang dengan bikrokrasi militer yang selalu mendominasi pada setiap peradaban Islam.

Kritik Atas Weberian Islam
Poin pertama yang harus diperhatikan adalah upaya Weber untuk mengkorelasikan dua variabel di atas (baca: norma Islam dan patrimonialisme Islam). Disepakati oleh para sejarawan dan sosiolog bahwa norma-norma etis Islam lahir dan tumbuh dari pergulatan panjang selama tujuh tahun yang terjadi di Mekah dan Madinah ketika Nabi hidup. Sedangkan, patrimonialisme atau sistem pemerintahan turun menurun dalam Islam baru dimulai pada masa dinasti Umayyah dan mencapai puncaknya pada rezim Ottoman. Penjelasan paling masuk akal dari kesalahan Weber dalam mengkaitkan dua hal yang masing-masing berdiri dengan sendirinya ini adalah –seperti apa yang dikatakan oleh Turner– kepercayaan Weber bahwa sebuah agama akan selalu memiliki stempel sejarah yang tak terhapuskan. Jelas ini merupakan awal yang salah, karena faktanya, seluruh agama yang eksis di dunia akan berubah sedemikian rupa sesuai perubahan waktu dan kondisi.

Poin kedua, pesona norma-norma keislaman yang dituturkan oleh Weber memiliki cacat di dua tempat. Pertama, tak ditemuinya alasan Weber untuk tidak mengangkat fenomena komersil dan lingkungan urban yang ada di peradaban Islam. Seperti yang diiyakan oleh Prof. Montgomery Watt bahwasanya Islam muncul dalam lingkungan urban yang komersil dan berkembang pesat di wilayah metropolis lainnya (baca: Madinah). Banyak sekali problematika teologis Islam yang berangkat dari permasalahan komersial. Bahkan al-Qur`an pun menyebutkan konteks metropolis ini berulang kali. Mainstream para Islamolog pastilah mengalir bersama pendapat G. E. Von Grunebaum yang menyatakan bahwa kesalihan dan ketakwaan Nabi Muhammad benar-benar dibangun dalam sebuah wilayah yang sama sekali urban.

Secara global, sistem ekonomi dalam Islam diorientasikan kepada tiga sasaran: menghormati properti individual lain, pengayoman pasar bebas yang baik dan efektif, serta meminimalisir kesenjangan antara golongan borjuis dan proletar. Sebagaimana Protestant ethic yang dibanggakan oleh Weber, Islam juga memerintahkan umatnya untuk bekerja keras demi mencari penghidupan dan upaya menjaga kesejahteraan keluarga. Islam justru melarang umatnya bermalas-malasan dan hanya bergantung pada sedekah serta uluran tangan orang lain. Namun, tidak seperti halnya kaum Protestan, Islam tidak pernah meminta tumbal akan keberhasilan umatnya sebagai syarat agar diterima amal-amalnya. Sebaliknya, sebagaimana Islam memerintahkan umatnya untuk bekerja keras, Islam juga menentang materialisme, upaya pengumpulan harta yang berlebihan, dan obsesi manusia akan kebahagiaan duniawi.

Di sisi lain, walaupun Islam mendukung upaya manusia untuk mengumpulkan harta secukupnya, Islam melarang usaha pengumpulan harta-harta dengan jalan pintas dan panas seperti judi, bunga dan lainnya. Bank-bank yang berdiri di atas pondasi agama Islam lebih cenderung mengaplikasikan konsep usaha rugi-laba daripada bunga-bunga deposit seperti bank-bank lain.

Sebagaimana disinggung, pegumpulan dan penimbunan harta yang berlebihan merupakan perbuatan yang dilarang oleh Islam. Oleh karenanya, Islam menyediakan berbagai cara-cara halal dan efektif untuk mengelola harta umatnya. Zakat, wakaf, sedekah, dan praktek kegamaan lainnya merupakan beberapa sampel yang cukup representatif. Sebenarnya, fakta ini menjelaskan dengan sendirinya bahwasanya komunitas Islam memiliki peradaban penunjang kapitalisme, seperti syarat yang diungkapkan Weber dalam ungkapannya “komersialisasi kehidupan ekonomi”.

Kedua, pernyataan Weber bahwasanya kekuasaan dan praktisi militer Islam berdampak negatif kepada karakteristik Islam secara menyeluruh, hampir tidak dapat dipertahankan. Bahkan terkesan terlalu dilebih-lebihkan. Kenyataannya, kalangan militer Islam ini sebenarnya merupakan salah satu corong dakwah yang patut diperhitungkan. H.A.R Gibb mengklasifikasikan masyarakat yang masuk Islam ke dalam tiga golongan. Golongan pertama adalah pemeluk Islam murni yang dengan serta merta dan penuh keyakinan menerima Islam sebagai agamanya Muhammad sebagai Utusan Allah. Golongan kedua terdiri dari para pedagang Mekah yang merasa bangga kepada Islam. Tersebab agama ini mendukung kebebasan pasar. Bukan malah membatasinya. Di samping itu, mereka merasa kompatibel dengan kaidah-kaidah al-mashlahah yang dijunjung tinggi oleh Islam. Golongan terakhir merupakan kumpulan prajurit perang yang masuk Islam karena iming-iming harta ghanimah dan kesejahteraan lain di kubu tentara Islam.
Poin kedua dalam kritik ini –seperti disepakati oleh Turner– berangkat dari hal-hal yang lebih umum; argumen-argumen mendasar Weber dalam kajiannya tersebut. Weber melupakan konflik panas yang terjadi antara orang-orang shalih dan aturan-aturan yang ada di sekeliling mereka. Begitu juga gap yang terjadi antara para pelajar dan pejabat hukum. Pun Weber tidak mengangkat solidaritas sosial dalam kasus sekolah-sekolah hukum serta kriminalitas.

Kritik-kritik di atas yang juga telah dibuktikan oleh riset-riset modern, harusnya mampu mematahkan konsep prinsipil dari ajaran Weber yang menyatakan bahwasanya patrimonialisme (sistem pemerintahan turun menurun) Islam telah menghentikan laju progresivitas Islam di hadapan kapitalisme Barat kala itu.

Relevansi Sosiologi Weber di Era Kontemporer
Tujuan utama dari sosiologi ala Weber adalah menguatkan relasi yang terbentuk antara konsep-konsep ekonomi modern dengan keberadaan budaya dan agama yang melingkupinya. Ekonomi modern merupakan sebuah usaha menuju ‘rasionalitas’ finansial. Maksudnya, sistem ekonomi yang terorganisir, efektif, hemat, dan mengutamakan kesejahteraan buruh serta keberhasilan pasar bebas. Proses ini harusnya dikawal oleh sumber daya manusia yang memang work-oriented, disiplin, dan tidak berhasrat untuk melakukan pekerjaan yang sia-sia. Jika memang ini yang dituntut oleh modernitas, maka sesuai yang disarikan oleh Ernest Gellner, Islam –dengan konsep-konsepnya dan modernisasinya– pastilah mampu menjadi “produsen kebutuhan tiap masa dan kondisi”. Namun, kenyataan yang ada di negara-negara Islam tidak berbicara seperti itu. Sistem ekonomi yang berkembang di negara ini tidak layak disebut sebuah kegagalan, pun tidak pantas dikatakan sebagai sebuah keberhasilan. Bahkan, ditemui penyelewengan-penyelewengan terhadap kekayaan minyak yang dimiliki beberapa negara Islam. Realita seperti ini justru menjadi semacam teka-teki bagi umat Islam. Walaupun memiliki sumber daya alam yang memadai, kaum borjuis komersil, dan didukung oleh tingginya angka urbanisasi, dunia Islam terasa jauh dari komplek industrialis. Sekalipun diakui bahwa beberapa kawasan mampu mengembangkan dan menyebarkan sistem ekonomi modernnya dengan teknologi yang memadai.

Ini tak mengubah kegagalan Islam untuk menjadi kawasan industri. Namun di sisi lain, hal-hal yang mengindikasikan keberhasilan itu seakan-akan tetap dan terus ada. Konstruk berpikir Weberian pastilah tak kan mampu menjawab puzzle ini. Cara berpikir yang lebih komprehensif dibutuhkan untuk menyelesaikan problematika ini. Selama abad 20, Islam memang tampil dengan berbagai bentuk dan gaya yang mempengaruhi sistem ekonomi, sosial, dan politiknya. Konsekuensinya, Islam memang tepat dan layak dijadikan materi serta pembahasan dalam kajian Weber. Namun, menjaga Islam dan memberi jarak antaranya dan antara Weberian, merupakan sebuah keniscayaan selama patrimonialisme masih terus dipertanyakan.

Kesimpulan
Kajian singkat ini menunjukkan lima hal yang perlu diperhatikan dalam membaca kajian-kajian Weber. Pertama, argumen-argumen Weber tidaklah berkesan sama sekali di atas altar “agama individualistik”. Agama dalam struktur pemikiran Weber hanya merupakan faktor krusial yang berpengaruh besar pada sistem ekonomi, sosial, dan politik. Kedua, wacana Weberian merupakan kajian yang representatif terhadap praduga-praduga pada abad 19 dan sebelumnya. Ketiga, ditemui titik panas yang problematis dalam konsep serta kajian Weber terhadap kalangan militer Islam. Keempat, dengan menjauhi al-Qur`an dan sumber-sumber keagaaman dalam Islam masa awal, dengan sendirinya Weber menjauhkan kajiannya dari hal-hal yang mendekatkan dia kepada keberhasilan sosiologis. Dan kelima, kritik patrimonialisme Weber (terlalu) didirikan di atas alasan-alasan empiris, sekalipun hanya dalam konteks dan waktu tertentu. [] diterjemahkan dari:


http://www.bangladeshsociology.org/Max%20Weber-Anwar%20Hosain.htm

Oleh: Muhammad Miqdam Makfi

Prolog
Sebuah konklusi publik bahwasanya al-Qur`an merupakan suatu teks mati, yang tak kan pernah berbicara tanpa hadirnya corong mufassir sebagai jubir-nya. Sayyidina Ali bin Abi Thalib pernah menyarikan statement seperti ini dalam sebuah riwayat. Pun tak ayal juga jika orientalis ternama sekelas Gadamer pernah mem-booming gara-gara ucapannya yang ‘terkesan’ radikal; The Dead of the Author. Sejatinya, ungkapan Gadamer ini sama sekali persis dengan apa yang telah didengungkan oleh Sayyidina Ali, hanya saja Gadamer lebih menggeneralisir pada seluruh teks yang eksis di alam kosmos ini. Sebuah teks –apapun itu– pasti memiliki sosok yang menjabat sebagai sang kreatornya. Ini berarti, makna teks yang sarat akan kesempurnaan kebenarannya hanyalah dimiliki oleh sang pembuat teks. Ketika orang lain membaca dan menafsirkan teks tersebut, maka belum tentu apa yang akan didapatkan oleh pembaca itu sama persis dengan apa yang dimaksud oleh pembuat teks.

Al-Qur`an sebagai closed corpus tentunya juag memiliki karakteristik yang sama dengan teks lain. Kebenaran absolutnya hanya dimiliki oleh Sang Maha Absolut sebagai Dzat yang dengan segala kesendiriannya menciptakan teks suci itu. Ketika akhirnya Allah ‘lepas tangan’ (dalam istilah Gadamer berarti ‘Dead’) dari kitab suci itu, maka pemahaman manusia akan artikulasi yang tersirat dan tersurat dalam al-Qur`an hanyalah bersifat relatif dan tak kan pernah bisa dipaksakan.

Dengan kesadaran hipotesis seperti ini, mulailah muncul puspa ragam penafsiran terhadap al-Qur`an yang bahkan tidak jarang bertolak belakang. Ternyata, di sisi lain metodologi dan piranti-piranti yang digunakan dalam menafsirkan al-Qur`an juga variatif. Semua itu tentu saja tergantung pada kondisi biografis penafsirnya dan juga lingkungan sosio-kultural di sekitarnya. Berangkat dari fenomena seperti inilah akhirnya penulis ingin menyuguhkan wejangan yang bertemakan ‘tafsir saintifik’, sebuah corak penafsiran modern yang juga dianggap oleh para penganutnya sebagai jalan terbaik untuk mendekati kebenaran mutlak al-Qur`an. Dalam tulisan berikut, penulis sama sekali tidak bermaksud menafsirkan ayat secara sosaintis, penulis hanya ingin sedikit membocorkan rahasia tafsir saintifik yang dimiliki para ulama baik teoritis maupun praksis sehingga nantinya dapat dikupas lebih jauh untuk diapresiasi atau bahkan dikritik.

Tafsir Saintifk
Secara definitif, sedikit terjadi perbedaan redaksi antara satu ulama dan ulama yang lain perihal terminologi di atas. Menurut Husain al-Dzahabi, yang dimaksud dengan tafsir ‘ilmi adalah: Corak penafsiran yang menggunakan nomenklantur-nomenklantur ilmiah dalam menafsirkan al-Qur`an, serambi mengusahakan untuk mencuatkan ilmu pengetahuan modern baru darinya. Sedangkan Qardhawi muncul dengan redaksi yang sedikit berbeda; Tafsir ‘ilmi adalah tafsir yang mengadopsi beberapa disiplin ilmu modern sebagai piranti dalam menafsirkan ayat-ayat Ilahi. Yang dimaksud ilmu modern oleh Qardhawi adalah kosmologi, yaitu disiplin ilmu yang pada awalnya hanya bermakna ilmu tentang alam kosmos, namun diulur oleh Yusuf Qardhawi menjadi induk disiplin ilmu yang melingkupi ilmu pengetahuan alam dan sosial serta humaniora. Ini berarti, segala disiplin ilmu non-religius yang eksis di dunia ini legal untuk digunakan menafsirkan al-Qur`an secara saintifik.

Tentunya dapat dimengerti bahwa apa yang dimaksud oleh kedua ulama tersebut dan juga para ulama lain yang mengartikan terma tafsir saintifik, amat identik. Dalam artian, secara umum dapat dikatakan bahwa tafsir ‘ilmi atau tafsir saintifik merupakan corak penafsiran modern yang amat berkelindan dengan teori-teori ilmiah modern. Lebih anarkis, mungkin bisa dibilang bahwa tafsir saintifik merupakan jenis penafsiran yang berusaha merelevansikan tekstualitas al-Qur`an dengan fenomena ilmiah rasional yang eksis di dunia belakangan ini.

Dengan pemahaman umum seperti ini, para ulama Islam terbagi menjadi dua kubu dalam meresponnya. Imam besar pengarang Ihya Ulumuddin, Syeikh al-Ghozali, amat mengapresiasi lahirnya metodologi baru dalam menafsirkan al-Qur`an, tak terkecuali metodologi saintifik ini. Beliau bersama dengan al-Suyuthi, Abu Fadhl al-Marasi, dan beberapa punggawa besar Islam lainnya mendukung dan percaya bahwa al-Qur`an merupakan kitab hasil revelasi dari Allah yang memang ditujukan untuk membimbing kehidupan manusia. Ini berarti, sesuai dengan salah satu firman Tuhan bahwasanya al-Qur`an merupakan kitab suci yang memuat segala hal tanpa terkecualikan.

Problematika medikal, kosmologi, astronomi, bahkan biologi dan fisika sejatinya telah terangkum dengan rapi dalam lipatan-lipatan mushaf tersebut. Bahkan Ibn Mas’ud ra. Berkata, “Barang siapa menginginkan ilmu pengetahuan klasik dan modern, maka renungkanlah dengan seksama ayat-ayat Ilahi!” Jika diamati, maka seluruh pemuka agama Islam yang mendukung keberadaan tafsir saintifik selalu menggunakan tendensi bahwasanya al-Qur`an –seperti yang diterangkan oleh Allah– merupakan kitab yang memuat segala hal di dunia tanpa ada yang kelewat satu pun.

Lain halnya dengan Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Syathibi, beliau merupakan salah seorang ulama klasik Islam yang menolak aplikasi sosaintis dalam Islam, khususnya dalam tafsir al-Qur`an. Menurutnya, ulama-ulama terdahulu yang terdiri dari para sahabat Rasul dan para pengikutnya (tâbi’în), merupakan orang-orang yang jauh lebih memahami al-Qur`an. Dan terbukti tidak pernah keluar dari lisan mereka penafsiran al-Qur`an yang dikaitkan dengan kedokteran, tekhnik, psikologi, ataupun disiplin ilmu lain. Itu menandakan bahwa al-Qur`an memang tidak diracik sebagai modul bagi para dokter maupun teknisi. Masih menurut Syathibi, lafadz ‘Kitab’ yang dimaksud dalam firman Allah: مافرطنا فى الكتاب من شئ adalah firman Tuhan yang masih berada di al-lauh al-mahfûdz. Bukan lafadz-lafadz yang telah direvelasikan kepada nabi Muhammad dan ditransformasikan turun-menurun hingga sampai kepada kita sekarang ini. Muhammad Husain Dzahabi, yang lebih cenderung pada pendapat Syathibi ini menambahkan, bahwa sangat besar kemungkinan orang-orang Arab dulu, ketika mendapati turunya al-Qur`an secara integral, belum memahami makna lafadz-lafadz al-Qur`an seperti apa yang dipahami oleh para penafsir saintifik sekarang ini. Sangat mustahil menurut Husain Dzahabi jika yang dimaksud ففتقنهما dalam surat al-Anbiyah ayat 30 adalah teori Big Bang. Allah tahu bahwa pada saat ayat itu turun, orang-orang belum mengenal apa itu teori Big Bang. Kemudian, jika ditilik secara keimanan pun penafsiran corak ini akan meninggalkan secuil celah kelemahan. Senada dengan Mahmud Syaltut, seorang penafsir modern yang juga menolak corak penafsiran saintifik ini, Husain Dzahabi, meyakinkan bahwa jika penafsiran al-Qur`an direlevansikan dengan teori-teori ilmiah yang berkembang, maka justru akan meninggalkan keragu-raguan dalam diri umat Islam. Hal ini karena, seperti yang diyakini publik, bahwa keberadaan teori-teori ilmiah baik dalam bidang kedokteran, astronomi, maupun kosmologi tidak pernah bersifat abadi. Sebagai contoh, pada awalnya umat manusia menganut teori evolusi Lammarck dalam ilmu biologi. Namun, setelah Darwin muncul dengan natural selection-nya, dunia beralih ke teori itu dan meninggalkan teori Lammarck. Begitu juga dengan astronomi, jika sekarang kita menganut sistem jagad raya ala Copernicus, bisa jadi besok pagi muncul teori baru ala Miqdam Makfi. Dus, jika penafsiran al-Qur`an dicocokkan dengan teori modern yang berkembang, maka ketika suatu saat teori itu berubah, umat Islam akan merasa bimbang dan ragu untuk mempercayai al-Qur`an dan Islam karena terbukti bersifat temporal, tidak permanen seperti yang dikehendaki. Syaltut menambahkan dua kelemahan penafsiran ini. Pertama, al-Qur`an bukanlah kitab suci yang diturunkan untuk memberi tahu manusia tentang berbagai disiplin ilmu lengkap beserta teori-teori ilmiahnya. Kedua, penafsiran saintifik seperti ini merupakan penafsiran yang mengabaikan i’jaz Qur`an sebagai salah satu nilai paling esensial dari al-Qur`an itu sendiri, di samping tidak diikutinya corak penafsiran ini dengan dalamnya pengetahuan agama serta intuisi si penafsir.

Nashr Hamid Abu Zayd, salah satu pemikir kontemporer yang cukup kontroversial, menilik kritik kosmologi al-Qur`an ini dari perspektif yang berbeda. Menurutnya, kelemahan paling fundamental dalam pengejawantahan metodologi saintifk dalam menafsirkan al-Qur`an adalah tercerabutnya kontekstualitas historis al-Qur`an yang justru merupakan nilai paling prinsipil untuk menentukan kebenaran interpretasi terhadap al-Qur`an. Jika ketika menafsirkan al-Qur`an manusia tidak mengindahkan keberadaan sabab al-nuzûl, bisa dipastikan kebenaran hasil penafsirannya amat meragukan. Itulah yang terjadi dalam penafsiran saintifik. Jika interpreut sosaintis berusaha menafsirkan al-Qur`an sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan tekhnologi, maka historisitas al-Qur`an akan musnah sehingga bisa berakibat fatal. Tidak sedikit tokoh-tokoh Islam yang mengakui urgernsitas sabab al-nuzûl dalam menafsirkan al-Qur`an. Nama-nama tenar seperti Ibn Daqiqil ‘Id, Ibn Taimiyah, dan Imam al-Suyuthi kiranya mampu mewakitli suara mereka.

Aplikasi tafsir saintifik
Tentunya semua akan menjadi lebih jelas ketika diketahui wujud sebenarnya dari pragmatisme tafsir saintifik tersebut, tidak hanya berputar-putar di kubangan teoritis. Sebagai sampel, penulis mengambil bagian dari surat al-Ghasiyah yang diharapkan mampu sedikit menguak lekuk-lekuk tubuh tafsir saintifik yang terkenal aduhai itu.

أَفَلاَ يَنظُرُونَ إِلَى الإِبْلِ كَيْفَ خُلِقَتْ * وَإِلَى السّمَآءِ كَيْفَ رُفِعَتْ * وَإِلَىَ الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ * وَإِلَى الأرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ

Secara historis, kumpulan ayat di atas turun sebagai respon Allah terhadap umat kafir yang tidak mempercayai kekuasaan Allah, Sang Pencipta alam ini. Unta, langit, gunung, dan bumi merupakan tanda-tanda dari tingginya kehendak dan keagungan Allah. Terlalu bertele-tele jika empat elemen ciptaan Tuhan itu dielaborasi secara mendalam. Penulis hanya ingin mengambil unta sebagai sampel yang kiranya dapat mewakili keberadaan tafsir saintifik.

Di tangan para penafsir konvensional, Allah menunjuk kepada hewan unta karena merupakan hewan yang mengakomodir seluruh manfaat hewan. Pertama, dapat digunakan sebagai media transportasi (rakûbah). Kedua, dapat dimanfaatkan air susunya (halûbah). Ketiga, dapat digunakan sebagai pengganti truk kontainer (hamûlah). Dan keempat, dagingnya dapat dijadikan sumber konsumsi manusia (akûlah). Beberapa penafsir klasik ada yang menambahkan kelebihan unta ditilik dari kuatnya unta menahan rasa haus.

Lain halnya ketika para penafsir saintifik mengamati artikulasi ayat ini. Harun Yahya sebagai salah satu ‘anggota’ kelompok penafsir saintifik ini merasa tergugah jiwa intelektualnya untuk lebih jauh mendalami apa yang dimaksud dalam ayat ini. Jelas-jelas Allah telah memakai unta sebagai contoh dalam kitab suci, pastinya terdapat banyak ilmu yang dapat ditimba dari keberadaan hewan padang pasir ini. Karena tertariknya hati dengan elaborasi lebih mendalam terhadap ayat ini, akhirnya Harun Yahya mulai mempelajari lebih jauh hal ihwal tentang unta.
Praduga Harun Yahya tidak meleset, terlalu banyak ilmu pengetahuan yang dapat diambil dari hewan unta ini jika lebih diseriusi mempelajarinya. Dalam salah satu artikelnya, Harun Yahya menyuarakan hasil penelitiannya itu yang terlihat cenderung ke arah disiplin ilmu Biologi. Beliau menjelaskan tentang karakteristik unta mulai dari jari-jari kakinya hingga ke punuknya. Sepenggal kutipan dari artikel itu:

“Kaki untuk segala jenis tanah; kakinya memiliki dua jari yang saling terkait dengan bantalan yang fleksible. Struktur yang terdiri dari empat bulatan tebal ini memungkinkan kakinya untuk bertahan dengan kuat pada tanah. Kaki-kaki ini benar-benar sesuai untuk segela jenis kondisi tanah. Kuku-kukunya melindungi tapak kaki dari kerusakan yang mungkin terjadi akibat pukulan. Lututnya dilindungi oleh suatu struktur yang disebut “callus”, yang terdiri dari kulit yang sangat keras dan tebal seperti tanduk. Ketika untak duduk di atas pasir yang panas, struktur callus ini melindunginya dari kerusakan akibat pasir yang sangat panas.

Ponok sebagai persediaan makanan; ponok unta banyak berisi lemak dan menyediakan zat makanan secara periodik pada saat kelaparan. Dengan sistim ini, unta dapat hidup selama 3 minggu tanpa air, sementara ia kehilangan 33% berat tubuhnya. Dalam keadaan keras yang sama, manusia akan kehilangan 8% berat tubuhnya namun mati dalam waktu 36 jam. Karena manusia telah kehabisan air dalam tubuhnya. ”

Dengan telaah biologis yang mendalam seperti itu, niscaya manusia akan lebih takjub dan kagum kepada Allah, Sang Pencipta unta yang begitu hebatnya. Ini merupakan salah satu sisi positif dari tafsir saintifik jika diaplikasikan secara tepat guna tanpa overlapping.

Sedikit komparasi, ada baiknya diperhatikan model penafsiran saintifik dalam objek yang lain dari ayat-ayat al-Qur`an. Kosmologi mungkin merupakan sebuah sampel yang cukup mumpuni untuk memberikan sudut pandang yang berbeda akan eksistensi tafsir saintifik.

او لم ير الذين كفروا أن السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنهما

Potongan ayat ke-30 surat al-Anbiyah di atas pastilah mengingatkan kita pada materi Fisika yang dipelajari di bangku sekolah dahulu. Tepat sekali, terlalu benar jika diyakini bahwa ayat tersebut amat kongruen dengan teori Big Bang dalam kosmologi yang dirintis oleh Edwin Hubble, seorang astronom Amerika di tahun 30-an. Tentunya sama sekali tidak ada relasi spesial antara tahun di mana teori Big Bang itu lahir dan urutan ayat yang identik dengan teori Big Bang tersebut dalam al-Qur`an.

Dalam konteks salah satu ayat al-Anbiya ini, Thantawi Jauhari, seorang pakar scientific exegesis, jelas-jelas berusaha merelevansikan kandungan ayat itu dengan teori Big Bang yang berlaku kala itu. Mufassir ini meyakini bahwa pada awalnya, semua adalah satu, langit dan bumi bersatu sebelum adanya kehidupan. Kemudian, pada suatu waktu, Allah memecah kesatuan itu sehingga terpisah menjadi langit yang dipenuhi oleh galaksi, tata surya, hingga planet bumi yang kita tempati ini. Thantawi mensinyalir bahwa kejadian ini merupakan salah satu mukjizat Allah yang paling mendalam dan bermakna. Kemudian, kesadaran akan kebenaran ilmu kosmologi yang dikandung ayat tersebut barulah terkuak di abad 20 lantaran masih terbelakangnya ilmu pengetahuan zaman dahulu.

Senada dengan Thantawi, Dr. Wahbah Zuhaili juga mengiyakan penafsiran tekstual ayat tersebut hingga identik dengan –sekali lagi– teori Big Bang ala Hubble. Akan tetapi, beliau sedikit menambahkan embel-embel ilmiah yang menjadi pelengkap teori Big Bang itu. Wahbah Zuhaili meyakini –seperti halnya para astronom– bahwa sejatinya, matahari, bintang-bintang, dan bumi dulunya adalah satu. Benda satu yang merupakan kumpulan dari seluruh hal di dunia ini berputar dan berputar semakin kencang. Akibat kecepataan yang terlalu hiper dan kalor dari matahari yang merupakan bagian dari kesatuan ini, akhirnya kesatuan itu pecah menjadi matahari, dan sembilan planet yang mengelilinginya (venus, merkurius, mars, bumi, saturnus, yupiter, uranus, neptunus, pluto). Kesembilan planet ini memiliki garis edar terhadap matahari yang teratur dan berbeda-beda sehingga tidak akan terjadi benturan atau tabrakan antar planet. Kemudian, matahari menjadi bola cahaya yang menempati posisi sebagai sentral tata surya ini.

Tentunya, Harun Yahya juga memberikan kesimpulan persis dengan apa yang kedua ulama di atas ungkapkan. Lafadz ratq yang berada dalam ayat tersebut berarti suatu yang padu. Terminologi itu dalam bahasa Arab digunakan untuk menunjuk kepada dua zat berbeda yang membentuk suatu kesatuan. Dalam ayat ini, kedua objek itu adalah langit dan bumi yang sama-sama merupakan bagian dari satu titik atau kesatuan itu. Sebuah titik itulah yang kemudian dipecah oleh Allah sehingga meledak dengan dahsyat –seperti halnya dalam teori Big Bang– untuk kemudian membentuk struktur jagad raya yang amat teratur ini. Sekali lagi Harun Yahya menegaskan bahwa apa yang baru ditemukan oleh ilmu astronomi di awal abad 20 ini, sejatinya telah berjuta-juta kali dibacakan oleh umat Islam di dunia jauh hari sebelumnya.

Para penafsir di atas adalah ulama-ulama Islam yang hidup di abad 20 Masehi. Jika kita menilik ke turats, maka tafsir yang lebih sering muncul adalah penafsiran yang sama sekali bersebrangan dengan teori Big Bang tersebut. Ismail bin Abi Khalid menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan pemisahan bumi dan langit seperti yang tertera di ayat itu adalah pemisahan masing-masingnya. Maksudnya, bumi yang asalnya satu kemudian dicerai-beraikan oleh Allah menjadi 7 bagian. Bagitu juga dengan langit yang akhirnya menjadi bertingkat-tingkat hingga tingkat ketujuh. Beda halnya dengan Ibn Abbas yang meyakini secara tekstual bahwa sebenarnya bumi dan langit memang berstu dahulunya. Kemudian Allah memisahkannya dengan angin yang kencang (bukan dengan ledakan seperti halnya teori Big Bang). ‘Ikrimah –dan disetujui oleh Thabari– justru menafsirkan ayat itu lebih beda lagi. Menurutnya, semenjak awal, langit dan bumi sudah menjadi dua bagian yang berbeda. Akan tetapi, langit masih ‘padat’ sehingga tidak menurunkan hujan, dan bumi juga masih ‘padat’ sehingga tidak menumbuhkan tanaman. Kemudian Allah yang ‘merenggangkan’ keduanya sehingga turun hujan dan tumbuh tanaman. Tentunya penafsiran seperti ini amat terlepas dan tidak sesuai dengan teori Big Bang yang berlaku di kalangan ilmuwan modern.

Sepercik kritik
Betapa indahnya lantunan penafsiran saintifk yang terrefleksikan dalam surat al-Ghasiyah di atas. Dalam aplikasi efekktif seperti ini, maka penulis memberikan apresiasi yang setingi-tingginya kepada jajaran elit para penafsir saintifik. Jelas sudah terlihat, bahwa Harun Yahya mampu mengorek nilai-nilai biologis yang begitu dramatisnya, bermodalkan lantunan sakrla dari ayat-ayat Ilahi. Ini berarti, definisi Husain Dzahabi terhadap tafsir saintifik sangat realistis. Terbukti Harun Yahya mampu menelurkan pengetahuan baru yang beangkat dari al-Qur`an. Semangat seperti ini sangat perlu untuk dikembangkan, dengan upaya keras, umat Islam pada saatnya akan mampu disandingkan bahkan mungkin melebihi orang Barat dalam paradigma intelektualitas.

Lain halnya dengan aplikasi sosaintis yang terlihat pada surat al-Anbiyah di atas. Penafsiran seperti ini mati tertembak oleh kritik yang telah tertuang di mukadimah dari ungkapan beberapa ulama Islam baik klasik maupun modern. Para penafsir saintifik bukannya memungut pengetahuan baru dari firman Tuhan ini, namun –sesuai krtik para ulama– justru mengutak-atik artikulasi al-Qur`an hingga relevan dengan teori kosmos yang ada. Prediksi para ulama akan temporalitas penafsiran ini sangatlah menjadi sebuah keniscayaan yang mengkhawatirkan. Umat Islam hanya tinggal menanti teori baru yang menggugurkan teori Big Bang hingga pada saatnya menggugurkan keimanan Islam karena temporalitas kalam Ilahi terbukti pada realita ini.
Ada sebuah kritik lagi yang perlu diketahui. Jika diamati, penafsiran saintifik terhadap al-Anbiyah di atas, muncul setelah hasil penafsirannya terlebih dahulu diketahui melalui piranti-piranti akademis non-religius. Maksudnya, Zaglul al-Najar bersama interpreut saintifik lain seperti Harun Yahya bercerita bahwa teori Big Bang sejatinya telah diungkapkan oleh al-Qur`an jauh-jauh hari sebelum orang Barat menemukannya. Malangnya, para mufassir saintifik itu tidak sadar bahwa mereka mampu mengartikan kalam Ilahi itu hingga selaras dengan teori Big Bang, setelah teori itu muncul.

Dengan kata lain, dalam surat al-Anbiyah di atas, dapat terlihat bahwa pada tafsir-tafsir klasik, tidak ada penafsir yang memaknai al-Anbiyah selaras dengan teori Big Bang. Baru setelah disiplin ilmu Fisika berkembang pesat dan telah banyak ilmuwan yang meneliti asal usul alam, mulai muncullah penafsiran terhadap surat di atas dengan artikulasi yang identik dengan teopri Big Bang. Ini berarti, muncul kesan bahwa umat Islam yang diwakili oleh para penafsir al-Qur`an selalu saja tertinggal dan hanya nebeng di tramco-tramco-nya orang Barat. Bukankah kesan ini justru akan menimbulkan dampak yang lebih negatif? Maksudnya, umat Islam –yang setuju dan mengaplikasikan teori tafsir saintifik– akan menjadi miskin Iptek karena selalu tahu setelah ‘mereka’ tahu. Jadi kerjaannya hanya mengamati perkembangan ilmu pengetahuan dan tekhnologi. Ketika ada teori baru yang muncul dan mendapatkan hak paten dari dunia, segera para penafsir itu berusaha mencari ayat-ayat al-Qur`an yang kemudian dapat ditafsirkan selaras dengan teori baru itu.

Epilog
Dengan penuh kerendahan hati penulis menyerahkan semuanya kepada para pembaca. Kebenaran mutlak memang tak kan pernah eksis selain di kekuasaan yang Maha Mutlak. Untuk itulah penulis tak kan pernah berani untuk memaksakan semuanya. Sekali lagi penulis menekankan, bahwa segala hal di dunia ini memiliki kadarnya masing-masing. Ketika berjalan sesuai dengan standarisasinya, maka semua beres dan tak kan pernah ada masalah. Namun, ketika diulur dan diulur lebih jauh, semuanya berantakan. Mungkin begitu halnya dengan tafsir saintifik, aplikasi tepat guna pada surat al-Ghasiyah sangat perlu diacungi jempol. Namun, menyedihkan sekali aplikasi yang overlapping pada surat al-Anbiyah di atas. Wallâhu A’lam bi al-Shawab. {}

Oleh: M. Miqdam Makfi

Cerita ini bermula 1500 tahun sebelum Masehi. Bangsa Arya, salah satu kalangan elit di dunia kala itu, melakukan migrasi dari Asia Tengah dan daerah Laut Kaspia menuju sebuah daerah strategis yang terletak di pertemuan Timur Tengah dan Asia Barat Daya. Dua suku Arya, Medes dan Persia, berpencar di daerah ini untuk kemudian membangun kerajaannya masing-masing. Hampir satu milenium setelahnya, suku Medes berhasil mengusir suku Persia dan menguasai seluruh kawasan ini. Iran. Nama daerah ini yang dalam bahasa Persia, bermakna ‘tanah bangsa Arya’.

Kisah lain berujar bahwa Iran telah memiliki peradaban yang maju dan mapan, jauh sebelum Islam datang. Tentara Sparta dari Yunani dan militer Romawi, dua kekuatan besar di zaman dulu itu sempat merasakan gelombang besar dari gempuran Iran. Pierre Briant, dalam bukunya From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire menyatakan bahwa India, pernah terpengaruh oleh seni budaya Archaemenia asal Iran. Dia juga yakin bahwa bahasa Armenia tumbuh dan besar dalam pengaruh peradaban Persia dan menjadi bagian dari bahasa Iran. Bukan bahasa mandiri.

Sebagian literatur menuduh, sejarah dan peradaban di Iran amatlah pelik. Kekuasaan Archaemenia yang diwakili oleh Cyrus dan Darius, kemudian Macedonia lewat Alexander-nya, bangsa Parthian, hingga Sasania yang dipelopori oleh Ardhasir (asli Persia), memang telah memberikan kontribusi agung pada peradaban Iran yang menggurita. Rel panjang ini yang menjadikan peradaban Iran dianggap tak pernah matang; belum tuntas adaptasi dengan sebuah budaya, sudah dijejali budaya lain. Dan alkisah, Islam yang berjasa membenahi keruwetan ini. Kedamaian yang dibawa disambut meriah oleh warga Iran. Ekstrimisme perbudakan warisan Sasania yang mencekam mendapati kebuntuannya ketika Islam datang. Sontak, Iran pun terislamkan. Hingga sekarang.

Dan semua terpana. Pada Islam dengan bendera perdamaian dan kebahagiaan yang menerangi Iran. Zoroastrianisme model Persia kuno berganti, menjadi jiwa Islami dari Arab. Bahasa Arab menyingkirkan bahasa Pahlavi. Tapi Iran tak sepenuhnya terpana. Iran lebih memutuskan untuk menempuh pola keberislaman yang berbeda dari induk semangnya. Ras Arya, golongan yang bermartabat tinggi di mata dunia, merasa bahwa bangsa Arab berada beberapa kelas di bawahnya. Identitas kelas di satu sisi, dan upaya melarikan diri dari jerat radikalisme Sasania di sisi lain, menjadikan Iran memilih untuk bernaung dalam Islam dengan format Syi’ah heterodoks. Sebuah upaya keberislaman yang “angkuh”; enggan menghamba pada Arab.

Kesaksian tak sama mencoba menyelamatkan sejarah kelahiran Syi’ah ortodoks ini. Ada keyakinan penuh bahwa pentahbisan orang-orang Iran terhadap Ahl al-Bait (baca: ikut aliran Syi’ah), merupakan manifestasi penghormatan mereka pada kerajaan Persia. Dalam Bihâr al-Anwar, salah satu buku otoritatif di kalangan Syi’ah, disebutkan bahwa Sayyidina Hussein ibn Ali, Imam ketiga dalam kepercayaan Syi’ah, menikahi Shahrbanu, putri dari Yazdegerd III, raja terakhir dinasti Sassania yang ditaklukkan oleh Islam di bawah kepemimpinan Umar ibn Khattab. Tak heran, beberapa pihak berprasangka jika Iran (Persia) taat dan berupaya memperkukuh posisi Syi’ah demi penghormatan atas Putri mereka. Bukti menarik lainnya, 12 sosok yang menjadi Imam di kalangan Syi’ah merupakan keturunan Sayyidina Hussein, tanpa terkecuali. Tak satupun Imam yang lahir dari garis nasab Hasan ibn Ali, kakak kandung Hussein.

Sekalipun tak mesti benar, fakta terakhir itu kerap menarik untuk diceritakan. Adalah Abu al-Abbas Muhammad ibn Yazid, tokoh pertama yang mencuatkan fakta historis ini. Pendapat ini diikuti oleh Abu Hanifah Ahmad ibn Dawud al-Dinawari dan penafsir modern yang cukup termasyhur, Sayyid Muhammad Hussein Thaba’thaba`i. Klaim ini kian kukuh dengan adanya riwayat tentang datangnya ruh Sayyidah Fatimah Zahra kepada Shahrbanu, Putri Persia tersebut. Syams al-Mu’ali Abu al-Hasan Ghabus ibn Wushmgir dalam karyanya yang dikenal dengan sebutan Qabusnama juga mepertegas pendapat ini. Entah atas alasan apa, Ayatollah Muthahhari dan Ali Syari’ati menolak pendapat ini. Mereka merujuk pada riwayat terdahulu Ibn Sa’d al-Baghdadi dan Ibn Qutaibah. Keduanya meriwayatkan bahwa Sayydina Hussein menikahi budak dari Pakistan bernama Gaazala (Solaafa) yang sama sekali tidak ada hubunganya dengan kekuasaan Sassania di Persia.

Atau biarkan yang lain bercerita. Peradaban di Iran telah terbangun semenjak kedatangan bangsa Erlanit di tahun 3000 SM., sebelum akhirnya diambil alih oleh suku Arya. Perjalanan panjang ini lebih dari cukup untuk sekadar memapankan segala kebudayaan yang ada di tanah Persia. Oleh karenanya, mengimani mazhab Syi’ah, kelompok yang acap kali dipandang sebelah mata, tak menjadikan semangat untuk memajukan peradaban mundur. Sejak pertengahan abad 8 Masehi, Iran telah menjadi pusat seni dan sastra. Sementara itu, kajian teologis, filsafat, kedokteran, matematika, fisika, dan lainnya terus berkembang sejalan dengan bertambahnya umur Iran. Terlebih setelah Iran berhasil menguasai sebagian wilayah Yunani dan Romawi.

Syahdan, Indonesia meneguk air susu Islam yang mengalir dari hulu bernama Persia. Ideologi Sunni yang merajalela tak kan pernah kuasa membuyarkan budaya shalawat-an (implementasi hub kepada Nabi). Nikmat, akhirat, shalawat, shalat, dan lainnya adalah kata-kata yang berakhiran ‘t’ (ala Persia), bukan berakhiran ‘h’ (ala Arab).

Malang mungkin, air cucuran atap tidak sampai pada pelimbahannya. Hanya sekadar ini yang diterima oleh Indonesia. Realisme Iran untuk melakukan apa yang belum dilakukan, mencari tahu apa yang belum diketahui, terkubur begitu saja oleh gundukan nalar imajinatif. “Seandainya aku punya mobil bagus, seandainya aku punya rumah besar, seandainya aku punya uang banyak, seandainya aku mampu menguasai dunia, seandainya aku menjadi orang pintar, dan seandainya…”. Justru berbalik, budaya Arab mandul yang digandrungi. Bangga dengan jubahnya, dengan tasbihnya, dengan kopyah-nya, dan dengan jilbabnya. Padahal, teladan itu jelas membayang di Iran.[] M. Miqdam Makfi